O integralismo católico na perspectiva de alguns autores contemporâneos

Dada a extensão elevada do artigo, decidimos colocá-lo num PDF para facilitar a leitura àqueles que o preferirem:

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Índice:

• Visão geral do Integralismo
• A sociedade, o Bem Comum e os direitos individuais 
• O integralismo e a hierarquia na sociedade
• Integralismo, conservadorismo e progressismo
• Duas autoridades- temporal e espiritual 
• Relação entre as duas autoridades 
• Resumo da doutrina da Igreja sobre as duas autoridades, pelo padre Thomas Crean
• Liberdade e Lei na perspectiva integralista
• O Integralismo e o Reinado Social de Cristo
• Integralismo na história e o chamado histórico ao apostolado da política
• Apêndice: O integralismo e a sociedade não-católica

Visão geral do Integralismo católico 

“O integralismo católico é uma tradição de pensamento que insiste que o poder político deve guiar o homem ao seu último fim, rejeitando a separação liberal entre a política e os fins da vida humana. Porém, porque o homem tem um fim eterno e um fim temporal, o integralismo afirma que existem dois poderes que o governam: poder eterno e poder temporal. Por causa da subordinação do fim temporal do homem ao seu fim eterno, o poder temporal é obrigado a ser subordinado ao poder espiritual.” (1)

"O integralismo católico (não deve ser confundido com movimentos seculares como o nacionalismo integral) foi um nome aplicado pela primeira vez no século XIX e no início do século XX aos católicos que defendiam os ensinamentos antiliberais e antimodernistas dos papas. Particularmente o integralismo passou a ser associado a uma defesa dos ensinamentos pontifícios contra a separação entre Igreja e Estado, e à afirmação de que a Realeza Social de Cristo exige uma subordinação explícita de todas as áreas da vida social e política humana a Deus através da Sua Igreja. Mas as raízes do ensinamento social católico que o integralismo defende remontam muito mais atrás do que os ensinamentos antiliberais dos papas do século XIX. Remontam à teologia política da contra-reforma à qual esses papas apelaram, e ainda mais ao desenvolvimento da diarquia” (2)

O integralismo distancia-se de todo o movimento liberal ou totalitário, como existiram no século XX, porque todos esses movimentos colocavam no lugar de Deus outras coisas, como a liberdade e o indivíduo, a raça, a nação ou o estado. Diz o teólogo tomista Charles De Koninck, em ‘Sobre a primazia do bem comum’:

‘Quando aqueles que governam para o bem comum não o ordenam explicitamente a Deus, a sociedade não está corrompida na sua própria raiz? (...) A prudência política rege o bem comum na medida em que este é divino. (...) Sendo o bem comum, e não a pessoa e a liberdade, o próprio princípio de todo o direito, de todos os direitos, de toda a justiça e de toda a liberdade, um erro especulativo a seu respeito conduz fatalmente às mais execráveis consequências práticas.’ (3)

Na verdade, como ensinou Pio XII e relembra o padre Edmund Waldstein, o fim do integralismo, historicamente, é que é a base para o totalitarismo ideológico:

"’Há ainda outro erro não menos pernicioso para o bem-estar das nações e para a prosperidade daquela grande sociedade humana que reúne e abraça dentro dos seus limites todas as raças. É o erro contido naquelas ideias que não hesitam em divorciar a autoridade civil de todo tipo de dependência do Ser Supremo (...) e de todas as restrições de uma Lei Superior derivada de Deus. Assim, eles concedem à autoridade civil um campo de ação irrestrito que está à mercê da maré mutável da vontade humana, ou dos ditadores, de reivindicações históricas casuais, e dos interesses de poucos.

Uma vez negadas desta forma a autoridade de Deus e o domínio da Sua lei, a autoridade civil, como resultado inevitável, tende a atribuir a si mesma aquela autonomia absoluta que pertence exclusivamente ao Criador Supremo. Coloca-se no lugar do Todo-Poderoso e eleva o Estado ou grupo ao fim último da vida, critério supremo da ordem moral e jurídica, e por isso proíbe todo apelo aos princípios da razão natural e da consciência cristã.” (3)

Mesmo que esses movimentos tenham a religião como algo bom, não podem ser aceites, por a terem como um objeto, e não como fim último e bem supremo. O integralismo é intransigente nisto, pois para o integralismo tudo tende para Deus e Deus é que é a medida de tudo: as outras coisas só são boas na medida em que tendem para o Bem Comum e o Bem Comum tende para o Bem Supremo que é Deus.

O católico integralista é aquele que "vê a autoridade política como ordenada ao bem comum da vida humana, que prestar a verdadeira adoração a Deus é essencial para esse bem comum e que a autoridade política tem, portanto, o dever de reconhecer e promover a verdadeira religião.” (4)

“O integralismo cresce dada ‘força doutrinária do ensinamento, que remonta muito antes dos papas do século XIX para incluir não apenas predecessores como os santos Gregório, o Grande e Leão, o Grande, mas também concílios gerais como o de Latrão IV, Constança e Trento’. Assim, esse ensinamento assenta sobre os ensinamentos do magistério e, mas ainda ‘sobre uma metafísica do eu que é vinculativa à crença católica’, acrescentado que ‘o integralismo católico realmente respeita a razão na sua teoria do Estado, ao levar a sério a metafísica da razão.’” (10)

A sociedade, o Bem Comum e os direitos:

Antes de tratar propriamente da questão da religião na sociedade, que é a questão mais importante para o integralismo, é preciso estabelecer alguns pressupostos da concepção integralista de sociedade.

A autoridade existe porque existe uma sociedade. A comunidade, a sociedade natural mais perfeita, deriva da natureza do Homem. Toda a natureza tem um fim que pretende alcançar. Assim, temos a natureza humana como é, como deve ser, e os meios para o fazer passar da primeira fase para a segunda. 

No entanto, "como o homem é um animal político, ele só pode ter este segundo estado sendo parte de uma comunidade virtuosa. O bem humano é um bem comum. Longe de ser um obstáculo ao seu aperfeiçoamento, a comunidade humana é lhe necessária. O homem só pode possuir adequadamente o seu bem se o vir como o bem de um todo maior para o qual foi ordenado e pelo qual é nobre dar a vida." (6)

Como é que a comunidade contribui para o aperfeiçoamento do indivíduo? "Pela educação, na qual pais, professores e governantes dão orientação autoritária; pelo elogio dado às ações nobres e pela culpa atribuída às ações vis; pelas recompensas e punições que neutralizam os impulsos da paixão desordenada; pela representação adequada do bem e do mal na música, poesia e outras artes; pela instrução filosófica, que ajuda a compreender o verdadeiro bem; e assim por diante." (6)

Em suma, sendo que o Bem tem em si um poder de atração intrínseco, "o seu papel (da comunidade) é facilitar a ação do poder intrínseco do bem nas almas." (6)

A política, a ordenação da comunidade para o bem comum, é, portanto, superior na ordem da sociedade porque se preocupa com o bem final. Existem coisas que são um bem por terem como fim outro bem, mas a política tem um fim em si mesma, e, portanto, procura o bem final. Assim sendo, na sociedade tudo deve estar sujeito à política porque deve estar sujeito ao bem final. Este bem final que a política procura não é o bem individual mas o bem do indivíduo enquadrado na sociedade, por este ser superior. Assim, o que a política procura é o bem comum da sociedade. Mas existem várias sociedades, sendo para Aristóteles a superior, e única perfeita, a cidade-estado, pois o seu fim é o bem completo do homem. Assim, todas as outras sociedades estão integradas nesta sociedade superior que é a cidade-estado e sendo o seu fim superior ao fim das outras sociedades, estas estão sujeitas ao seu fim. "Assim, a política tem o papel de ordenar e integrar toda a vida humana, tanto individual como corporativa, guiando-a para o seu objectivo final.” (6)

Este bem-comum, que é a principal preocupação da política, está acima do indivíduo. A isso chama-se “a primazia do bem comum” que consiste no “fato de que o bem comum é mais divino do que qualquer bem de um indivíduo como indivíduo. As pessoas humanas não são partes de uma comunidade da mesma forma que as partes de um corpo são partes. No entanto, relacionam-se com o bem comum de uma forma semelhante à forma como as partes se relacionam com o todo. Eles participam (compartilham parcialmente) desse bem, como um bem que é para eles melhor do que qualquer bem privado próprio. O bem comum é realmente o bem dos cidadãos (são eles os sujeitos que o alcançam), mas não lhes é ordenado como fim. Em vez disso, eles são ordenados a ele como seu fim. A perfeição criada é uma participação na perfeição de Deus, que é o bem comum mais universal. Isto é, o próprio bem de uma criatura é encontrado mais em Deus do que nela mesma, e todas as criaturas por natureza (não apenas pela graça) tendem mais para Deus do que para si mesmas. Mas Deus não é o único bem comum. Na ordem da natureza, a perfeição de Deus é participada mais plenamente pelo universo como um todo. Assim, a ordem do universo é para qualquer criatura um bem melhor do que o seu próprio bem privado, um bem melhor pelo qual ela pode renunciar a qualquer bem privado. E, novamente na ordem natural, o bem comum criado mais elevado, alcançável pela ação humana, é o bem comum de uma sociedade humana perfeita, que é um microcosmo do bem comum do universo, e um bem superior a qualquer bem pertencente aos homens como indivíduos. (...) O uso da espada pelos governantes temporais não é, portanto, uma violência praticada por um indivíduo contra outro, mas antes o exercício de uma autoridade concedida por Deus (cf. Rm 13) através do bem comum, que é ‘mais divino’ do que qualquer bem privado. (...) Tendo em vista o bem comum, o uso autoritário da espada é realmente como um cirurgião cortando o corpo em prol da saúde – a violência, embora seja um mal físico, é um bem moral porque é intrinsecamente exigida pela justiça. (5)

Esta visão- de que a sociedade deve levar o indivíduo a atingir o seu fim natural (a perfeição) e de que a sua perfeição é parte do próprio bem comum que a política através da autoridade procura promover- já é uma negação do liberalismo moderno, que vê o estado como um mero defensor dos direitos individuais. 

O padre Edmund Waldstein desenvolve este argumento enquadrando os direitos dos homens nestes perspectiva da sociedade:

“‘O bem é aquilo que todas as coisas procuram, na medida em que procuram a sua própria perfeição’. O que significa a sua própria perfeição para os seres que participam do ser? São Tomás ensina que há uma ordem de sentidos em que isto pode ser entendido. No cume desta ordem está o próprio Deus: aquela perfeição na qual a minha perfeição é uma participação (partem-capio). Visto que as criaturas existem por participação em Deus, a sua própria perfeição é encontrada mais nEle do que na sua existência substancial individual. Portanto, é natural que as criaturas amem a Deus mais do que a si mesmas. Assim, quando São Tomás ensina que Deus é a causa final de todo o universo, isso não deve ser tomado de uma forma extrínseca, como se as coisas fossem ordenadas externamente para a glória de Deus; significa que para cada criatura e para a criação como um todo, Deus é realmente o seu bem, não o seu bem no sentido de que podem desfrutá-Lo (apenas as criaturas racionais podem fazer isso), mas no sentido de que a sua própria perfeição é encontrada principalmente nEle. Assim, o desejo suscitado por Deus nas criaturas racionais baseia-se na ordenação natural e ontológica do seu próprio ser em direção a Deus. O choque de amor que se segue ao ‘reconhecimento’ de Deus nas criaturas racionais é antes de tudo um amor de Deus por Ele mesmo, embora, é claro, o desejo de chegar a Deus através da contemplação siga imediatamente a isso.

No nível seguinte, a própria perfeição é encontrada no bem comum de todo o universo, aquele bem que reflete mais plenamente a perfeição divina. Ainda num outro nível, refere-se aos anjos que são as causas universais da pessoa. Num outro nível, refere-se ao bem comum da espécie humana. Ainda a outro nível, refere-se ao bem comum de uma comunidade humana ‘perfeita’ – que é o bem comum da ‘sociedade civil’. Como De Koninck demonstra detalhadamente na sua obra-prima ‘Sobre a primazia do bem comum’, a minha própria perfeição encontra-se mais no bem comum da cidade do que na minha substância individual. O bem comum da cidade é mais amável do que o meu bem particular devido ao seu lugar na ordem da causalidade final. (Disto De Koninck tira imediatamente uma conclusão integralista, que retomarei abaixo).

Assim, no relato de Tomás, podemos ver muito claramente que desde as profundezas do nosso ser participado como coisas criadas, somos chamados a ser como o Filho, ‘não permanecendo por si mesmo e em si mesmo, mas vivendo completamente abertos no 'de' e 'em direção' (para citar um texto de Ratzinger citado por Schindler).

(...) Schindler faz um comentário muito perspicaz sobre os direitos:

‘Um direito em si é uma reivindicação que tenho sobre outro. Tal direito é, por definição, autodirigido ou egocêntrico. No entanto, afirma-se frequentemente que tal egocentrismo é superado quando e na medida em que esta noção de direito é universalizada: quando se defende que todos tenham direitos. Mas uma breve olhada no que realmente está acontecendo aqui revelará que tal procedimento não implica de forma alguma uma transformação ou reversão do egocentrismo. Pelo contrário, o procedimento apenas – exactamente – universaliza o egocentrismo.’

O ensinamento de São Tomás sobre os diferentes níveis da ‘própria perfeição’ das coisas pode ajudar a mostrar quão profundamente verdadeiro é este ponto de Schindler. Charles De Koninck, em sua resposta ao ataque de Eschmann à primazia do bem comum, afirma um princípio fundamental da antropologia filosófica e da política que decorre de uma perfeição própria das coisas ser encontrada principalmente fora de si mesma:

‘Em última análise, a pessoa e a sociedade não devem ser julgadas pelo que são absolutamente, mas pelo que é a sua perfeição, isto é, pelo que é o seu bem; essa é a única maneira pela qual Aristóteles e São Tomás discutiram esse problema. Considerar absoluta a comparação entre pessoa e sociedade como a consideração mais básica é claramente moderno. É também claramente moderno atribuir prioridade absoluta ao assunto e acreditar, com Spinoza (que, a este respeito, segue os passos de David de Dinant) que ‘ser absolutamente’ é “ser absolutamente bom”, isto é, que “ens simpliciter” é “bonum simpliciter”. […] Deste ponto de vista, o problema da pessoa e da sociedade torna-se muito naturalmente a questão: a pessoa é melhor que a sociedade? em vez de: o bem próprio da pessoa é melhor que o seu bem comum? Quando o problema em si está tão distorcido, o que se pode esperar da solução?’” (12)

Conclui então o autor:

“A dignidade da pessoa humana não consiste na sua existência substancial (apenas ser), mas na perfeição a que está ordenada (ser boa). Assim De Koninck pode escrever:

‘A dignidade de Deus é a única dignidade idêntica ao seu Ser e, portanto, infalível. Porque nenhum outro agente é o seu próprio fim último, e porque o fim próprio de todos os outros seres pode ser ordenado para um fim superior, a criatura racional é falível e pode perder a sua dignidade; a sua dignidade só está assegurada na medida em que permanece na ordem do todo e age de acordo com esta ordem. Ao contrário das criaturas irracionais, a criatura racional deve manter-se na ordem que se estabelece independentemente de si mesma; mas permanecer nesta ordem é submeter-se a ela e deixar-se medir por ela; a dignidade está, portanto, ligada à ordem, e colocar-se fora dela é falhar na própria dignidade.’

Sendo assim, argumenta McArthur, pode-se ver quão perversa é a concepção moderna de política. Na concepção moderna, a dignidade do homem é vista como derivada da sua existência simples e substancial. Pensa-se que os ‘direitos’ são inerentes ao homem apenas por causa do que ele é. E a ordem da política, longe de ser reconhecida como uma participação numa perfeição superior a que o homem está ordenado, é vista como um instrumental ordenado à preservação dos seus direitos. Vemos assim a profunda verdade da afirmação de Schindler de que a universalização dos direitos é a universalização do egocentrismo.” (12)

“O facto de a filosofia ‘liberal’ não se centrar no Bem mostra quão profundamente iliberal o ‘liberalismo’ é realmente – fechado à verdade que liberta.

A dignidade do bem comum da vida política só é inteligível através do seu lugar na ordem das causas finais, assim que é retirado desta ordem torna-se uma monstruosidade. Ver isso é tornar-se integralista.” (12)

O Integralismo e a hierarquia na sociedade:

Desta visão liberal e individualista veio o ódio liberal à autoridade e à hierarquia. Nesse sentido, Troutner, um opositor do integralismo “argumenta que os integralistas, ao reagirem ao liberalismo, tornam-se a imagem espelhada do liberalismo. O liberalismo, afirma ele, é compreensível como uma reação aos erros reais da cristandade e promoveu, embora de uma forma distorcida, as preciosas verdades cristãs da bondade da liberdade e da igualdade que a cristandade tinha esquecido. Ao simplesmente rejeitar o liberalismo como um engano do Anticristo, argumenta Troutner, os integralistas acabam defendendo crimes indefensáveis da cristandade e condenando verdades importantes associadas ao liberalismo. Os integralistas cometem um erro fatal, pensa Troutner, ao tentar atingir fins espirituais por meio do poder coercitivo e temporal. Nisso, ele sugere que eles desempenhem o papel do diabo. Assim como o diabo tentou Cristo no deserto com os reinos do mundo, os integralistas tentam a Igreja com o uso do poder mundano. Mas o poder que a Igreja usa deveria ser bem diferente, ele afirma. Tal como Cristo rejeitou a tentação do diabo e escolheu obter a sua vitória através do sacrifício abnegado da Cruz, também a Igreja deve lutar pelo fim espiritual com meios espirituais, com um poder que toma a sua forma a partir do amor quenótico de Cristo. (...)

Troutner acusa os integralistas de aceitarem acriticamente tudo o que os liberais rejeitam sobre a cristandade, cegando-lhes assim os olhos aos erros da cristandade. Mas os integralistas sempre distinguiram os abusos de poder na cristandade e os seus usos adequados. É Troutner quem aceita acriticamente as rejeições liberais do uso do poder temporal para fins espirituais e assim por diante. Troutner manifesta aqui uma visão do poder temporal tão deformado pela libido dominandi que nunca pode ser usado para bons fins. Na opinião de Troutner, a graça não cura, eleva e aperfeiçoa a natureza política do homem, mas antes a substitui por uma inclinação para um anarquismo vago e inconsistente. Além disso, a afirmação de Troutner de que os integralistas promovem uma compreensão mundana do poder não formada pelo amor quenótico de Cristo, interpreta mal tanto a forma de poder na cristandade como (mais importante) o amor de Cristo. O auto-esvaziamento de Cristo na Encarnação e na Crucificação visa restaurar e elevar a hierarquia da criação ferida pelo pecado, e não substituí-la pelo igualitarismo. Nem foi a compreensão jurídica que a Igreja tinha de si mesma na cristandade uma imitação do poder mundano, não afetada pela kenosis de Cristo. Na verdade, acontece exatamente o oposto: a forma da política temporal na cristandade era uma imitação consciente da hierarquia da Igreja e das regras das ordens monásticas. E o governante sempre foi entendido como uma imagem de Cristo, obrigado a entregar-se pelo bem comum da sua comunidade, tal como Cristo se ofereceu pela Igreja. (...)

Para os liberais, a liberdade e a igualdade opõem-se à hierarquia e à obediência. Ao passo que, na realidade, a verdadeira liberdade e a verdadeira igualdade dependem da hierarquia e da obediência. (...)

Os liberais compreenderam os privilégios especiais das classes aristocráticas como uma forma de dominação injusta que tem de ser constantemente superada em favor de liberdade civil e doméstica igual para todos. Cada pessoa deve ter tanta liberdade quanto for consistente com a mesma liberdade dos outros. (...)

Como uma autora liberal diz, a visão reacionária antiga baseava-se em ‘idéias antigas e medievais de um universo ordenado, em que hierarquias permanentes de poder refletiam a estrutura eterna do cosmos’.

Assim, ‘a criação reflete verdadeiramente a bondade do Criador através da maravilhosa harmonia da hierarquia – uma ordem de bens, uma ordem de seres, uma ordem de governantes e súditos. E os assuntos humanos são de facto melhores quando reflectem essa ordem; quando são compostos de muitas partes, cada uma subordinada à outra, a inferior obedecendo a superior em humilde obediência, a superior ajudando a inferior em amorosa condescendência. Corretamente entendidas, a liberdade e a igualdade são verdadeiros bens. Como seres racionais, os homens são capazes de compreender o seu bem e persegui-lo por vontade própria: a verdadeira liberdade. Como seres da mesma natureza específica, todos os homens são chamados a participar do mesmo bem comum: a verdadeira igualdade. Mas a liberdade e a igualdade são bens que dependem de hierarquia e governo, obediência e humildade. ‘Se permanecerdes com o meu ensino’, diz nosso Senhor, ‘então sois verdadeiramente meus discípulos e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará’ (João 8:32). A verdadeira liberdade não se opõe à hierarquia e à obediência; depende da obediência à hierarquia da verdade e do bem. E o mesmo se aplica à igualdade: ‘Vocês são meus amigos se fizerem o que eu mando. Já não vos chamo escravos, porque o escravo não sabe o que o seu senhor faz; mas eu vos chamo de amigos, porque vos contei tudo o que ouvi de meu Pai.’ (João 15:14-15). Jesus eleva os seus discípulos da escravidão a uma quase igualdade com Deus, para que possa até chamá-lo de amigos. Mas esta quase igualdade depende da obediência submissa aos mandamentos do Senhor. É somente perdendo a vida nesta obediência que encontramos a nossa verdadeira vida e alcançamos os nossos desejos mais profundos. Na verdade, a grande maravilha desta quase-igualdade depende de uma desigualdade mais fundamental. É porque Deus, como o oceano sem margens de felicidade perfeita, é tão infinitamente superior a nós que a sua condescendência em nos chamar para a amizade da sua vida trinitária é tão maravilhosa.” (14)

Em seguida, o autor mostra como a hierarquia e obediência resplandecem a ordem Divina do cosmos. 

A Santíssima Trindade, três Pessoas em um só Deus, “Pai, Filho e Espírito Santo são a felicidade infinita da vida divina compartilhada, dada e recebida em perfeita unidade. Neles, a necessidade perfeita coincide com algo como a liberdade, e a igualdade perfeita coincide com uma ordem sagrada de subordinação. As procissões trinitárias são inteiramente necessárias; o Pai não pode deixar de gerar o Filho, e o Pai e o Filho não podem deixar de soprar o Espírito Santo. E, no entanto, essas procissões são atos totalmente pessoais e (por assim dizer) voluntários - neste sentido, são livres. As Pessoas da Santíssima Trindade são inteiramente iguais, pois cada uma é o Deus Único. E, no entanto, deve haver uma ‘ordem’ entre eles, pois, como ensina São Tomás de Aquino, ‘onde existe pluralidade sem ordem, existe confusão’. A ordem consiste na relação de muitos com um começo. O começo aqui é o Pai. Não um começo no tempo – já que o Filho e o Espírito são igualmente eternos – mas um começo em processão. E esta ordem implica desde o início subordinação, como diz o Beato John Henry Newman: ‘a própria ideia de ordem implica a ideia de subordinado… existe uma subordinação entre Pessoa e Pessoa, e esta é a glória incomunicável do Deus da Graça.’ O Filho está subordinado ao Pai, e o Espírito Santo está subordinado ao Pai e ao Filho. Newman chama a ordem das Pessoas Divinas de ‘glória’, porque a ordem ou harmonia é uma das propriedades essenciais da beleza. A ordem das Pessoas Divinas é a maior e mais penetrante das belezas e, portanto, a mais luminosa glória. O Filho e o Espírito amam a sua subordinação nesta ordem. Eles nunca defendem sua dignidade ou fazem valer seus direitos. Joseph Ratzinger escreve sobre o Filho que ele é: ‘um ser completamente aberto, um ser ‹de› e ‹para›, que em nenhum lugar se apega a si mesmo e em nenhum lugar permanece por si mesmo’. O mesmo se aplica ao Espírito Santo.” (14)

E aos anjos: “Cada um reflete pela sua natureza única algum raio da luz Divina e, assim, glorifica o criador. Esses espíritos são incomparavelmente mais numerosos do que os trilhões e trilhões de estrelas visíveis. E eles são todos desiguais - do serafim mais elevado ao anjo mais baixo: uma ordem sagrada de ordens sagradas, principados sagrados, hierarquias ordenadas por e em direção à sua origem e fim: o Hierē Archē, o Santo Começo de tudo.

Cada anjo é como um universo por si só e, ainda assim, a unidade de ordem entre eles é o bem natural mais elevado do qual compartilham. Deus deseja que eles sejam unidos nesta ordem, com o superior governando o inferior e o inferior submetendo-se ao superior. A unidade harmoniosa da ordem nesta multidão incontável de criaturas espirituais é um reflexo mais perfeito da bondade divina, uma glorificação mais perfeita de Deus, do que qualquer natureza angélica tomada isoladamente. A ordem dos anjos é uma sinfonia de vida espiritual arrebatadora e bela. Como escreve Dionísio, as ordens celestes através de suas ‘habitações mútuas’ e ‘as providências superiores para aqueles que estão abaixo delas’ são ‘Evangelistas do Silêncio Divino’ revelando aquele de quem participam.

Nesta ordem, cada anjo bom ama a sua subordinação aos seus superiores e a toda a ordem. O deleite deles no reflexo de Deus no bem comum de sua ordem, e na contemplação dele no seu conhecimento natural, já teria sido uma felicidade muito grande. Mas Deus desejava elevá-los a uma felicidade ainda maior. Pela graça ele dá àqueles que a aceitam uma participação na sua vida divina, uma visão imediata de sua essência. E assim as hierarquias angélicas estão diante dEle, contemplando a sua face e clamando em êxtase de amor e admiração: ‘Santo, santo, santo é o Senhor Deus dos exércitos’ (Is 6:3).

Aqui novamente há uma espécie de igualdade, pois cada anjo desfruta do mesmo bem comum, mas é uma igualdade que depende da desigualdade da sua ordem hierárquica. A sinfonia espiritual pela qual os anjos proclamam o Silêncio Divino é inteiramente determinada em todos os seus atos e movimentos, e ainda assim esta é uma determinação completamente voluntária e pessoal – em certo sentido, é livre”. (14)

Enfim, chega-se ao homem e ao mundo natural. Assim, temos a “criação material e visível: as galáxias e as estrelas, e depois a Terra com os seus oceanos e montanhas, e as suas criaturas vivas, plantas e animais, que nas suas vidas desconhecidas ainda mostram algum traço da beleza do seu criador. E então surge o homem que é a ponte entre o mundo material e espiritual: um corpo vivificado por uma alma espiritual. O visível e o invisível são, portanto, uma ordem única. É esta ordem a maior manifestação de Deus fora de si mesmo, e é o que Ele pretende principalmente na criação. Como diz Beatrice no Paraíso de Dante, a ordem que as coisas têm entre si é ‘a forma que faz o mundo se assemelhar a Deus’. As criaturas espirituais encontram a sua perfeição e felicidade ao submeterem-se a esta ordem; em estar sujeito a outras criaturas; em ser como o Filho Divino (para usar novamente as palavras de Ratzinger) seres completamente abertos, seres ‘de’ e ‘para’, que em nenhum lugar se apegam a si mesmos e em nenhum lugar permanecem por conta própria.

O homem chega ao conhecimento do todo do qual faz parte e do Criador ao qual está ordenado, indiretamente. A sua alma é inicialmente obscura e ignorante, todo o seu conhecimento vem das impressões de seus sentidos corporais. As outras coisas visíveis são por causa dele; são palavras ditas ao homem por Deus para comunicar-se à mente humana: ‘o que é Seu e invisível, Seu eterno poder e divindade, foi percebido pela mente através do que Ele fez’ (Rm 1:20). Mas, ferido pelo pecado, só com grande dificuldade o homem pode chegar ao conhecimento. Ele deve primeiro dominar suas paixões inferiores e purificar seus pensamentos pelas virtudes morais, e então ascender, pelo raciocínio, à virtude intelectual da sabedoria. Ele estabelece assim uma ordem hierárquica entre corpo e alma e entre as diversas faculdades da alma, sendo tudo regido pela faculdade mais nobre: a razão. O homem virtuoso torna-se um microcosmo, refletindo na sua alma a ordem de toda a criação. E ao subjugar, nomear e cultivar as criaturas irracionais, ele as educa para uma participação mais plena nessa ordem.

Esta ordem reflete-se de forma ainda maior nas comunidades onde os homens procuram juntos o seu bem. Primeiro na família, e na tribo ou aldeia, e depois na comunidade completa do sistema político. A política é praticamente necessária para que os seres humanos alcancem a virtude. Também aqui é adequada uma ordem hierárquica de governantes e súditos. Ao contrário das hierarquias angélicas, que são dadas pela natureza, as hierarquias humanas têm de ser construídas pela razão humana. Ao contrário dos anjos, os seres humanos são iguais na sua natureza essencial. As suas hierarquias são, portanto, num aspecto, um reflexo ainda melhor da ordem das Pessoas Divinas: a subordinação aos iguais naturais. A construção da hierarquia humana não é, portanto, uma necessidade trágica, mas um grande bem – o bem prático intrínseco mais elevado e mais divino dos seres humanos. É uma vida que imita o Céu. Ao submeterem-se a tal ordem hierárquica, os homens são educados para se tornarem como o Filho Eterno, seres inteiramente ‘de’ e ‘para’, que não se baseiam na sua própria dignidade nem opõem os seus direitos ao bem comum.

O bem comum intrínseco da vida política chama-se ‘paz’; é uma bela sinfonia de vida virtuosa. O meu colega integralista José Mena descreveu bem a paz não apenas como ‘uma condição na qual concordamos em não ir à guerra’, mas sim como ‘a atividade harmoniosa da criação de Deus trabalhando em conjunto dentro da ordem da providência divina para o bem de todos e a adoração de Deus.’ A paz é ‘agitada’ e ‘fecunda’ e manifesta-se em todas as ações virtuosas de cuidado mútuo.

Uma pessoa boa ama a sua subordinação ao bem comum da paz. Ele encontra a sua dignidade em obedecer aos seus governantes em prol de um bem que tanto ele como eles partilham, em cooperar com aqueles da sua própria posição na subordinação comum a esse bem, e em ajudar os seus súbditos a alcançá-lo. Existe aqui uma espécie de liberdade – pois cada um é capaz de alcançar o verdadeiro bem que realmente deseja. E existe uma espécie de igualdade – pois cada um partilha o mesmo bem comum. Mas essa liberdade e essa igualdade dependem, para a sua própria existência, da obediência e da desigualdade.” (14)

“O bem comum da ordem ao qual as criaturas se devem submeter é um bem maior para elas do que qualquer bem privado. Mas para que as criaturas amem esse bem mais do que o seu bem privado, é necessária uma certa autotranscendência. A origem do pecado está na recusa dessa autotranscendência, na recusa de se submeter a um bem superior. Lúcifer, a Estrela da Manhã da criação, o ser mais elevado na ordem da natureza, era orgulhoso demais para se submeter ao bem comum:

‘Quão sábio foste, quão incomparavelmente justo (...) deverias ser um querubim, com asas estendidas em proteção (…) Desde o dia da tua criação, tudo era perfeito em ti, até que te provaste falso (...) Um coração orgulhoso da sua própria beleza, uma sabedoria arruinada por seu próprio brilho deslumbrante. (Ezequiel 28:12-17).

O pecado de Lúcifer é a recusa do bem comum, porque esse bem é hierárquico e exige subordinação.

Como explica Charles De Koninck, Lúcifer sentiu-se ferido em sua dignidade pelo convite para participar de um bem comum a muitos. A natureza exaltada de Lúcifer e a elevada liberdade que ela lhe conferia não foram suficientes para assegurá-lo, pois a liberdade só é boa na medida em que se submete à ordem. Citando De Koninck: ‘A dignidade da pessoa criada não é isenta de laços, e o propósito da nossa liberdade não é superar esses laços, mas libertar-nos, fortalecendo-os. Esses laços são a causa principal da nossa dignidade. A liberdade em si não é uma garantia de dignidade e de verdade prática.’ E refere-se às seguintes palavras de São Tomás de Aquino: ‘A aversão a Deus tem natureza de fim, na medida em que é procurada sob a aparência de liberdade, segundo Jer. 2:20: ‘Há muito rompeste o jugo e quebraste os laços; disseste, então: ‹Não servirei›.’ O pecado de Lúcifer foi, portanto, uma rebelião protoliberal contra a hierarquia e a obediência.

Depois de se ter arruinado ao se rebelar contra Deus, Lúcifer tenta outros a se rebelarem com ele. Ao tentar Adão ao Pecado Original, ele traz toda a raça humana para sua rebelião. O pecado de Adão e Eva no Jardim é um pecado de desobediência, uma falha em se submeter à ordem estabelecida por Deus para o seu bem comum. Em vez de se libertarem assim, tornam-se escravos do pecado, incapazes de alcançar o bem que verdadeiramente desejam. Do pecado dos nossos primeiros pais em diante, uma sombra paira sobre o curso dos acontecimentos humanos. Os seres humanos rebelam-se contra Deus e adoram falsos ídolos, e então, as suas relações entre si são corrompidas pela libido dominandi, o desejo de dominação. Os súditos rebelam-se contra os seus governantes e os governantes tiranizam os seus súbditos e exploram-nos para obter vantagens privadas, em vez de os guiar para a participação no bem comum.” (14)

Respondendo agora ao anti-integralista do início, argumenta o padre Thomas Crean:

“Visto que o pecado original foi a rebelião contra a hierarquia, a obra de salvação de nosso Senhor é exatamente o oposto. Ele, o Filho Eterno, Deus de Deus, Luz da Luz, entra na sua própria criação, assumindo a forma de escravo para curar a desobediência através da obediência: ‘Mesmo sendo filho, aprendeu a obediência com os seus sofrimentos; e, aperfeiçoado, tornou-se para todos os que lhe obedecem a causa da salvação eterna’ (Hb 5:8-9). Como Filho eterno, ele sempre foi obediente ao Pai, mas no seu sofrimento ‘aprendeu’ a obediência na nossa natureza.

Jesus não é um revolucionário protojacobino que vem libertar os súditos da submissão aos seus governantes. Pelo contrário, é aquele obediente que vem ensinar obediência. Certamente, ele vem também para confortar os pobres e os aflitos, para chamar os tiranos à conversão e para curar as feridas causadas pelo abuso da hierarquia através de uma opção preferencial pelos pobres e miseráveis. Portanto, os tiranos do seu tempo viam-no como um revolucionário perigoso. Mas eles estavam errados Como diz São Quodvultdeus sobre (e para) Herodes:

‘Quando falam de alguém que nasceu rei, Herodes fica perturbado. Para salvar seu reino, ele resolve matá-lo, embora, se tivesse fé na criança, ele próprio reinaria em paz nesta vida e para sempre na vida futura. Por que ficas com medo, Herodes, quando ouves falar do nascimento de um rei? Ele não vem para te expulsar, mas para vencer o diabo.’

Enquanto for um tirano que explora os pobres e os fracos, Herodes deveria realmente temer a Cristo que vem para salvar os pobres e os oprimidos. Mas, como tirano, Herodes é ele próprio um rebelde. Se ele começasse a governar para o bem comum, o seu poder seria legítimo e ele receberia a sua autoridade de Deus. Nesse caso, ele não teria nada a temer de nosso Senhor. Na verdade, como ensina a Primeira Epístola de São Pedro, o Evangelho é um apelo a todos os súditos para obedecerem aos seus governantes:

‘Por amor ao Senhor, então, curve-se a todo tipo de autoridade humana; ao rei, que goza do poder principal, e aos magistrados que exercem a sua comissão para punir criminosos e encorajar homens honestos. Silenciar, através de uma vida honesta, a tagarelice ignorante dos tolos; é isso que Deus espera de ti. Homens livres, mas a liberdade de que desfrutam não deve ser um pretexto para atos errados; deve ser usado no serviço de Deus. Dê a todos os homens o que lhes é devido; aos irmãos, o seu amor; a Deus, a sua reverência; ao rei, a devida honra. Vocês que são escravos devem ser submissos aos seus senhores e mostrar todo respeito, não apenas aos que são gentis e atenciosos, mas também aos que são difíceis de agradar. Dá crédito a um homem quando ele suporta maus-tratos imerecidos com o pensamento de Deus no seu coração (...) Na verdade, estás comprometido com isso pelo chamado de Cristo; ele sofreu por nossa causa e deixou para ti o seu próprio exemplo; deves seguir os passos dEle (...) Vocês também, que são esposas, devem ser submissas aos seus maridos (...) Pode ser a vontade de Deus que soframos por fazer o que é certo; melhor isso do que fazer o que é errado. Foi assim que Cristo morreu como resgate, pago de uma vez por todas, em favor dos nossos pecados, Ele o inocente, por nós, os culpados, para nos apresentar aos olhos de Deus (…) Ele está sentado, agora, à direita de Deus, aniquilando a morte, para nos tornar herdeiros da vida eterna; Ele empreendeu a sua jornada para o céu, com todos os anjos, poderes e principados sujeitos sob seus pés.’ (2:13-3:22).

O programa de obediência aqui esboçado é o oposto do programa de libertação descrito por pessoas como Rosenblatt e Robin (liberais). 

Troutner está certo ao indicar que Cristo, na sua primeira vinda, não usou nenhuma medida coercitiva para conduzir os homens ao seu fim, mas isso ocorre porque Ele procurou conquistar a graça interior necessária para que obedecessem. Ele nunca nega o uso legítimo da coerção num mundo ferido pelo pecado e pelo vício. E, de facto, os seus apóstolos recorreram a medidas coercivas na Igreja primitiva. Eles próprios empunham a espada espiritual da excomunhão. E entregam os malfeitores a outros poderes para punição temporal. São Pedro entrega Ananias e Safira ao poder punitivo de Deus por tentarem enganar a Igreja (Atos 5). E São Paulo exorta os Coríntios a excomungar um homem culpado de incesto e entregá-lo ao diabo para punição corporal: ‘Quando vocês estiverem reunidos, e meu espírito estiver presente, com o poder de nosso Senhor Jesus, vocês devem entregar este homem a Satanás para a destruição da carne, para que seu espírito seja salvo no dia do Senhor Jesus’. (1 Coríntios 5:4-5).

Troutner aponta com razão que nosso Senhor ainda se assemelha a um cordeiro abatido nas visões do Apocalipse, carregando as feridas que são o sinal da suave humildade de sua primeira vinda. Mas Troutner deixa de mencionar que o mesmo cordeiro voltará novamente em Glória no fim dos dias e entregará todos os que rejeitarem a sua salvação ao castigo do fogo eterno: ‘Pois se a palavra falada pelos anjos se mostrou certa, e toda transgressão e desobediência recebeu seu justo castigo, como escaparemos se negligenciarmos uma salvação tão grande?’ (Hb 2:2-3). Ao contrário do que Troutner sugere, a humildade de Cristo na sua Encarnação e Paixão abnegadas não destrói a natureza do poder político; pressupõe, cura, aperfeiçoa e eleva.” (14)

Integralismo, conservadorismo e progressismo:

"Integralismo é um nome que foi dado aos princípios políticos tradicionais da cristandade católica numa época em que esses princípios estavam sob ataque sustentado das revoluções modernas. O integralismo é, portanto, tradicional no sentido de pertencer a uma tradição"

Mas será conservador?

No século XIX um integralista era um conservador, um defensor do trono e do altar. Mas se hoje os princípios liberais se estenderam por toda a Europa, poderá o integralismo ser chamado de conservador? 

Para o autor o integralismo tem partes de conservadorismo e de radicalismo, ou seja:

"Há certamente no integralismo uma adesão intransigente aos absolutos morais, o que lhe confere um elemento de radicalismo. Mas o integralismo sempre deu também um lugar importante à tradição como princípio. Nós, integralistas, respeitamos as experiências da história, dos costumes há muito estabelecidos e das variações políticas locais." 

A visão de perfeição, que já estabelecemos antes, é também contra a visão moderna de progressismo, pois este aperfeiçoamento que a sociedade tenta promover no indivíduo "ocorre por meio da habituação, que é, na verdade, a adaptação do indivíduo a um modo de vida tradicional, transmitido pelos excelentes homens do passado. A excelência não se alcança pela inovação, mas sim pela conformidade com os melhores modelos. O homem perfeito, o próprio Jesus Cristo, é o modelo insuperável, e os grandes santos da Igreja primitiva são o melhor espelho da Sua perfeição. O ardor dos primeiros dias desapareceu e, portanto, a expectativa é de uma tendência para o declínio, que deve ser combatida por um esforço constante para recuperar a excelência do passado. O telos (causa final ou objetivo) humano é fixo e determinado, assim como os meios de abordá-lo.

Uma boa sociedade é, portanto, uma sociedade tradicional em que as novas gerações são ensinadas a imitar os mais velhos e a aspirar à excelência dos seus antepassados. Uma boa sociedade é também uma sociedade hierárquica, na qual a necessária superioridade dos governantes é vista como benéfica para os súditos, que são assim conduzidos à sua verdadeira felicidade. A ordem harmoniosa e hierárquica das partes da sociedade reflete a ordem harmoniosa e hierárquica das partes da alma." 

O progressismo moderno, por outro lado, como mostra o autor, é baseado, ou na concepção de que o indivíduo é mau e o progresso é alcançado "através do estabelecimento de mecanismos sociais pelos quais o interesse próprio de cada um promove o interesse geral de todos. O progresso social é cumulativo e linear, porque não depende da formação moral do indivíduo, mas das consequências não intencionais de ações não morais", o que seria a base da maioria das ideologias; ou baseado na concepção de que o homem é bom mas corrompido pelas restrições artificiais da sociedade, pelo que o "progresso é alcançado, eliminando as restrições sociais ao sentimento autêntico. Esta é a ideologia que vemos, por exemplo, na revolução sexual. O progresso social é visto como cumulativo e linear, porque não depende da difícil luta pela virtude que deve ser repetida em cada vida humana, mas sim da abolição dos tabus repressivos que impedem a expressão desimpedida da paixão." 

Conclui, então, o autor, que "o integralismo opõe-se implacavelmente a ambas as formas de progressismo. A felicidade humana não é alcançada pelo liberalismo económico ou social, mas sim pelo conservadorismo. Isto é, para usar a descrição de conservadorismo de Yoram Hazony, propagando 'ideias, comportamentos e instituições benéficas através de gerações.'" 

Como o autor mostra, alguns criticaram o integralismo por ser demasiado conservador, outros porque era muito pouco. Ou seja, alguns criticaram o integralismo por ser, supostamente, "baseado numa redução de questões de verdade a questões de utilidade para a conservação da ordem social" e outros por ser demasiado metafísico esquecendo a realidade concreta, "demasiado racionalista e abstracto, uma doutrina radical e puritana, que iria refazer completamente as sociedades com base em princípios abstractos e absolutistas".

Quanto à primeira crítica, o autor argumenta que se dirige mais ao pensamento reaccionário de certos pensadores católicos como Joseph de Maistre ou Louis de Bonald, que caiam num certo reducionismo e que o autor acusa de estarem um pouco dominados pelas ideias hobbesianas e românticas acabando por reinterpretar a tradição em termos modernos, e convertendo verdades ontológicas em funções sociais e da verdade em ideologias. Para solucionar tal problema deveria-se seguir a advertência de Leão XIII e voltar ao pensamento escolástico, ou seja, retomar um integralismo mais puro. 

Quanto à segunda crítica, o autor argumenta que o integralismo não é um conservadorismo puro por aceitar valores morais absolutos e a autoridade da Igreja, donde se segue que "não importa quão antigo esteja um certo erro moral numa sociedade, não importa quão universalmente seja aceite, acredito que deve ser erradicado". Mas concorda com o autor no sentido em que não se pode reduzir a moral como uma simples questão de racionalismo, pois a "moralidade é em grande parte uma questão de habituação e não de dedução, e isto exige que todo um sistema de tradições sociais seja efectivamente transmitido de uma geração para a seguinte. Na medida em que ainda existem tradições sociais que estão de acordo com a verdade, elas devem ser conservadas." Ademais, argumenta o autor, a maioria das questões políticas não são de valor moral absoluto e, portanto, "sobre estas questões penso que deveríamos de facto conservar as tradições de determinados lugares e povos.

(Nota: todas as cotações são retirados da referência número 6)

Duas autoridades- temporal e espiritual:

Chegamos agora sim ao tópico principal do integralismo: a religião e a política. Além dos pressupostos de que já tratamos, o integralismo deriva de uma concepção teológica clara da natureza e da graça. Daí a ênfase constante do magistério na analogia tradicional de que o estado deve ser sujeito à Igreja tal como o corpo à alma. 

Assim, o primeiro princípio que daí deriva é que a Igreja reconhece a existência de duas autoridades. "O Cristianismo é capaz de distinguir entre os dois poderes, porque é uma religião da graça, que não destrói a ordem da natureza, mas a pressupõe, eleva e aperfeiçoa.” (5)

Destarte, o estado é responsável pelo Bem Comum temporal, e é soberano nesta área. Mas com a vinda de Nosso Senhor, Ele não só curou a natureza humana e a fez capaz da virtude natural mas elevou-a a um novo desígnio superior através da sua Graça:

"É pela graça que Cristo nos dá participação na Sua vida. A graça não apenas cura a natureza caída, mas também a eleva, dando-nos um fim mais elevado do que aquele para o qual fomos ordenados pela natureza. A graça funda assim uma nova comunidade, a Igreja, cujo bem comum é um bem sobrenatural, maior que qualquer realização natural.” (5)

Desta forma, a graça deu ao homem um novo fim superior, e como tal um novo bem comum superior, uma nova sociedade, e uma nova autoridade. A Igreja é uma sociedade perfeita, com a sua própria autoridade, poder legislativo e coercivo.

Relação entre as duas autoridades: 

A relação entre o estado e a Igreja vai, então, depender desta relação entre a natureza e a graça. 

“A graça não substitui a natureza, mas subordina os fins naturais a um fim superior.  

Portanto, temos uma hierarquia de fins e uma hierarquia de governantes. Temos o fim natural da vida humana (atividade virtuosa e sabedoria na amizade), para o qual somos direcionados pelos governantes naturais (políticos), mas também temos o fim sobrenatural da vida humana (participação na atividade do próprio Deus), e somos direcionado para isso pelos governantes que Deus colocou sobre Sua Igreja pela graça sacramental, os sucessores dos Apóstolos.” (5)

Afirma Santo Tomás de Aquino:

"Através de uma vida virtuosa o homem é ainda ordenado a um fim superior, que consiste no desfrute de Deus. (...) 

Consequentemente, uma vez que a sociedade deve ter o mesmo fim que o homem individual, o objetivo último de uma multidão reunida não é viver virtuosamente, mas através de uma vida virtuosa alcançar a posse de Deus. Se este fim pudesse ser alcançado pelo poder da natureza humana, então o dever de um rei teria de incluir a orientação dos homens para esse fim. (…) Agora, quanto mais elevado for o fim para o qual um governo é ordenado, mais elevado será esse governo. Na verdade, descobrimos sempre que aquele a quem cabe atingir o fim último comanda aqueles que executam as coisas ordenadas para esse fim. (…) Mas um homem não atinge o seu fim, que é a posse de Deus, pelo poder humano, mas pelo poder divino, (…) portanto, a tarefa de conduzi-lo a esse fim último não pertence ao governo humano, mas ao governo divino. Consequentemente, um governo deste tipo pertence àquele rei que não é apenas um homem, mas também Deus, a saber, nosso Senhor Jesus Cristo. (…) Destarte, dele deriva um sacerdócio real e, além disso, todos aqueles que acreditam em Cristo, na medida em que são Seus membros, são chamados reis e sacerdotes. Assim, para que as coisas espirituais possam ser distinguidas das coisas terrenas, o ministério deste reino foi confiado não aos reis terrenos, mas aos sacerdotes, e sobretudo ao sumo sacerdote, sucessor de São Pedro, Vigário de Cristo, o Romano Pontífice. A ele todos os reis do povo cristão devem estar sujeitos como ao próprio nosso Senhor Jesus Cristo. Pois aqueles a quem cabe o cuidado dos fins intermediários devem estar sujeitos àquele a quem cabe o cuidado do fim último, e ser dirigidos por seu governo.”

Seguindo este ensinamento de Santo Tomás e à luz dos documentos dos papas medievais já aqui citados, e à luz da oposição ao liberalismo moderno nos papas do século XIX e XX, "o integralismo vê os dois poderes distintos como sendo harmonizados pela subordinação explícita do temporal ao espiritual.” (5)

A autoridade secular é, na mesma, independente dentro da sua esfera esfera. "A graça eleva e aperfeiçoa a natureza, mas não a substitui. A caridade divina não invalida as exigências da justiça natural. O fim sobrenatural da Cidade de Deus é de fato o fim absolutamente último ao qual todos os outros fins devem estar de alguma forma subordinados; mas não elimina um bem comum da vida temporal que é final em sua própria ordem. E, o que é crucial, não elimina os métodos coercivos da autoridade política natural, mesmo quando os subordina (em certo sentido) a uma autoridade superior.” (5)

“Gelásio sobrepôs um argumento cristão típico: num mundo romano-cristão, a sagrada auctoritas pontifícia é ainda maior porque tem que prestar contas até mesmo dos feitos dos próprios reis no Dia do Juízo. […] Uma vez que o governo vem de Deus […] os sacerdotes de Deus estão particularmente preocupados com o exercício do governo (divinamente conferido) ao imperador, e uma vez que na sociedade cristã, da qual o imperador através do batismo é membro, toda ação humana tem uma finalidade definida, então, na medida em que há um ingrediente religioso essencial, os imperadores devem submeter as suas ações governamentais aos superiores eclesiásticos e não devem ordenar nada a estes últimos, pois só eles sabem o que é, e o que não é Divino e, portanto, cristão: eles sozinhos têm auctoritas dentro de uma corporação cristã." (5)

Como padre Edmund Waldstein também desenvolve neste artigo, esta distinção garante aos sacerdotes que não se preocupem com as coisas terrenas e livra os reis do orgulho por se terem de submeter aos sacerdotes e às Leis Eternas para obter a salvação. É por causa do orgulho e do pecado que tem de existir a separação dos dois poderes. 

Assim, o Papa não é um monarca absoluto. 

"O temporal, entretanto, não é totalmente absorvido pelo espiritual. Recebe a sua autoridade de Deus (através da lei natural), e não da autoridade espiritual. Como ensinou o jovem Tomás no Comentário às Sentenças:

‘Existem duas maneiras pelas quais um poder superior e um inferior podem ser relacionados. De certa forma, o poder inferior pode derivar completamente do superior, e todo o poder do inferior será então fundado no poder do superior; nesse caso, devemos obedecer ao poder superior antes do inferior de forma simples e em todas as coisas (...). Assim está, (...) o poder do imperador relacionado com o do procônsul. (...) De outra forma, um poder superior e um inferior podem ser tais que cada um surge de algum poder supremo que os organiza em relação a um ao outro como deseja. Neste caso, um não estará sujeito ao outro, exceto no que diz respeito às coisas em que foi submetido ao outro pelo poder supremo, e somente nessas coisas devemos obedecer ao poder superior antes do inferior. (...) O poder espiritual e o secular são ambos derivados do poder divino e, portanto, o poder secular está sujeito ao poder espiritual na medida em que este é ordenado por Deus: isto é, naquelas coisas que pertencem à salvação da alma. Em tais assuntos, então, o poder espiritual deve ser obedecido antes do poder secular. Mas nas coisas que dizem respeito ao bem civil, o poder secular deve ser obedecido antes do espiritual, conforme Mateus 22:21: ‘Dai a César o que é de César.’" (5)

"Na visão medieval que elaborei, portanto, ambos os poderes estão dentro da Cidade de Deus. O poder temporal deve estar subordinado ao poder espiritual, caso contrário tornar-se-á mera violência, e ainda assim não deriva a sua autoridade do poder espiritual: deriva a sua autoridade de Deus através da lei natural. A natureza não é destruída pela graça e, ainda assim, a natureza deve ser subordinada à graça.” (5)

Isto relaciona-se com o argumento do padre Edmund Waldstein que se fundamenta em de Lubac:

“Toda a ordem natural é uma imagem da beleza do Criador, e esta ordem é restaurada, elevada e aperfeiçoada pela graça . O bem comum da sociedade temporal nada mais é do que uma participação (uma participação parcial) nessa ordem universal. Daí a profunda verdade da afirmação de de Lubac: ‘É de dentro que a graça se apodera da natureza […] é de dentro que […] a Igreja […] enobrece o Estado, inspirando-o a ser um Estado cristão’.” (12)

“A autoridade política assim integrada não é uma cidade separada contra a cidade de Deus, mas sim uma ordem particular dentro daquela cidade, em que os leigos, e não a autoridade do clero, uma autoridade que recebem por meio da lei natural e do bem comum temporal (pelo menos na interpretação moderada do teoria), mas que devem exercer para servir ao bem comum eterno que está sob a autoridade do clero. Isso é simplesmente o integralismo. E é a interpretação que a Igreja sempre deu à diarquia de poderes.

Assim como disse Gregório, o Grande numa carta ao imperador bizantino Maurício: ‘O poder sobre todas as pessoas foi concedido do alto àquele que governa, de modo que o reino terreno seria um serviço que se subordina ao reino celestial.’ Gregório certamente foi influenciado por Agostinho.” (5)

Esta visão medieval foi confirmada pelos Papas do século XIX e XX. Leão XIII, por exemplo, ensina:

"O Todo-Poderoso, portanto, confiou a responsabilidade da raça humana a dois poderes, o eclesiástico e o civil, sendo um colocado sobre as coisas divinas e o outro sobre as coisas humanas. Cada um é supremo na sua esfera, cada um tem limites fixos dentro dos quais está contido, limites que são definidos pela natureza e pelo objeto especial da província de cada um, de modo que há, podemos dizer, uma órbita traçada dentro da qual a ação de cada um é posto em jogo por seu próprio direito inato. Mas, na medida em que cada um destes dois poderes tem autoridade sobre os mesmos assuntos, e como pode acontecer que uma mesma coisa se relacione de forma diferente, mas ainda permanecendo uma e a mesma coisa, pode pertencer à jurisdição e determinação de ambos, Deus, que prevê todas as coisas e que é o autor desses dois poderes, traçou o curso de cada um em correlação correta com o outro. 'Pois os poderes que existem foram ordenados por Deus.' [...] Deve, portanto, existir entre esses dois poderes uma certa conexão ordenada, que pode ser comparada à união da alma e do corpo no homem. A natureza e o alcance dessa conexão só podem ser determinados, como estabelecemos, tendo em conta a natureza de cada poder e tendo em conta a relativa excelência e nobreza do seu propósito. Um dos dois tem como objetivo principal e imediato o bem-estar desta vida mortal; o outro, as alegrias eternas do céu. Portanto, tudo o que nas coisas humanas é de caráter sagrado, tudo o que pertence, quer por sua própria natureza, quer em razão do fim a que se refere, à salvação das almas ou ao culto de Deus, está sujeito ao poder e julgamento da Igreja. Tudo o que deve ser classificado na ordem civil e política está corretamente sujeito à autoridade civil." (5)

Sublinha ainda o autor que "Tal como os seus antecessores medievais, Leão enquadra a questão como uma questão da relação entre dois poderes. Cada um dos dois poderes é instituído por Deus e cada um tem uma certa esfera legítima. Mas o poder temporal só pode viver adequadamente se estiver subordinado ao poder espiritual, que é como a sua alma.”

Complementa Thomas Pink: “Portanto, existem agora duas ordens jurídicas distintas – uma ordem civil baseada na lei natural, governada pela autoridade do Estado, e uma nova ordem religiosa governada pela Igreja e baseada numa lei positiva Divina revelada por Cristo. Embora o Estado continue a ser o potesta soberano sobre questões civis, a Igreja é agora a única potesta sobre a religião, com uma jurisdição soberana baseada no batismo para legislar sobre a religião e para fazer cumprir essa lei através de punições.

O Estado deve reconhecer publicamente a verdade da religião católica. Mas como a religião é agora um bem sobrenatural, ela transcende inteiramente a autoridade do Estado, ao contrário dos bens naturais, como os transportes e a educação. Assim, quando o Estado legisla e pune para fins puramente religiosos, como privilegiar uma religião apenas com base na sua verdade ou promover a salvação das pessoas, só pode fazê-lo adequadamente como agente da autoridade da Igreja – como o braço secular da Igreja. E isso o Estado, quando publicamente cristão e assim dirigido pela Igreja, é obrigado a fazê-lo – como reflete o cânon 2198 do Código de 1917. Visto que o bem sobrenatural da religião é superior a qualquer bem natural, o Estado deveria submeter a sua autoridade à da Igreja em questões específicas da religião, tal como (paralelo de Leão XIII) o corpo se submete à alma em questões intelectuais.” (9)

Além do mais, o sonho liberal clássico é impossível conciliar com o catolicismo porque pressupõe que o estado trataria a religião como um bem transcendente, porém, como ensina Thomas Pink no seu trabalho sobre Jacques Maritain, a religião enquanto bem transcendente, é uma inovação cristã, e antes da vinda de Cristo os homens só tinham acesso à religião natural que fazia parte da ordem temporal e, portanto, deveria ser protegida e regulada pelo estado. Se Cristo não tivesse vindo, isto manter-se-ia até hoje, pelo que só um estado católico pode tratar a religião como um bem transcendente, fora da autoridade do estado, tal qual a Igreja ainda hoje defende. Ou seja, só um estado cristão tem o direito de tratar a religião como um bem transcendente, pois isso é uma mudança que veio com a vinda de Cristo. Outrossim, só um estado católico reconhecerá a Igreja como uma autoridade igual ou superior à sua, capaz de legislar e punir aqueles que estão sob a sua autoridade. 

Assim, temos que “a posição de Leão XIII é que tal integração deveria ter forma jurídica. Isto é, que o poder terreno deve reconhecer explícita e oficialmente a autoridade da Igreja e formar as suas leis de acordo com a lei da Igreja.” (5) 

Alguns argumentam que, pela separação da natureza e da graça, sendo o estado responsável pelo primeiro e a Igreja pelo segundo, caberia ao estado apenas trazer uma felicidade natural e a Igreja é que traria, aos que quisessem, a vida da graça. "Esta defesa do liberalismo moderado negligencia uma verdade crucial. A natureza (incluindo a natureza humana) foi criada boa, mas foi ferida pela queda e sujeita ao diabo. Somente através de Cristo a natureza humana pode ser curada de suas feridas, libertada do diabo e libertada para alcançar até mesmo seu fim natural. (...) tal libertação ocorre através da conversão e do Batismo. Cada parte do mundo tem de ser convertida e exorcizada para ser libertada do poder demoníaco. Isto inclui instituições políticas. Enquanto as instituições políticas tentarem permanecer 'neutras' em relação à Igreja de Cristo, estarão de facto sob o poder do Príncipe deste Mundo. Como afirmou o Concílio Vaticano II na Constituição Pastoral sobre a Igreja no Mundo Moderno:

‘Quando a estrutura dos assuntos [sociais] é falha pelas consequências do pecado, o homem, já nascido com uma inclinação para o mal, encontra aí novos incentivos ao pecado, que não podem ser superados sem esforços extenuantes e a ajuda da graça (§25).’

De certa forma, esta é a verdade confusamente indicada pela teoria clássica da secularização de Weber e Durkheim. A secularização, no sentido da separação das esferas sociais da religião, atua contra a prática da verdadeira religião. Ao fazê-lo, age não apenas contra a virtude sobrenatural, mas também contra a virtude natural. Se olharmos para o mundo de hoje, não é difícil ver a influência do Príncipe deste Mundo: na distribuição injusta da riqueza, na exploração dos pobres, no domínio dos usurários, na poluição imprudente do ambiente natural, no massacre de milhões de inocentes em clínicas de aborto, em perversões sexuais indescritíveis, na propaganda mentirosa do progresso e em muito mais. Lutar a batalha espiritual em que estamos envolvidos inclui, portanto, lutar contra a separação das esferas sociais da religião, que entrega essas esferas a tal influência.” (8)

Esta separação das esferas sociais refere-se ao facto de que "a modernização envolve uma diferenciação de várias esferas da vida social e – mais particularmente – a sua separação da religião." Antes a político, a arte, a economia, enfim, todos os aspectos da sociedade, estavam ordenados segundo a religião, mas agora cada um é ordenado segundo a sua própria razão, sendo a religião expulsa para a esfera privada. (8)

Isto é impensável para um católico que queira permanecer fiel à Igreja, pois a ação humana exige integridade. “Todos os agentes políticos (e agentes em qualquer esfera da sociedade), admitam-no ou não, implicam na sua acção alguma concepção definida do bem para o homem. Como dizia Leo Strauss aos seus alunos, toda a ação política preocupa-se com a mudança ou a preservação. Quando se preocupa com mudanças, preocupa-se com mudanças para melhor. Quando se preocupa com a preservação, preocupa-se em prevenir mudanças para pior. Mas os conceitos de melhor e pior implicam um conceito de bem. Portanto, toda ação política está preocupada com o bem. A abordagem weberiana das esferas separadas da actividade social, cada uma agindo de acordo com a sua racionalidade inerente, esconde mais do que revela da vida social moderna. Não existe e não pode haver uma 'racionalidade política' neutra que reduza a política a uma técnica para alcançar certos penúltimos objectivos. Pois, tais penúltimos objetivos só podem tornar-se objetivos perseguidos pelos seres humanos quando são ordenados a um objetivo final (implícito). E se o objectivo último não for o verdadeiro fim do homem, a Cidade de Deus, então será um falso fim, a cidade diabólica.”

Dessa forma, “não faz qualquer sentido distinguir Igreja e Estado como esferas separadas; antes, havia um único reino no qual as autoridades espirituais e temporais cooperavam. (...) os integralistas querem uma relação ordenada de poder temporal e espiritual na busca deliberada do bem para os seres humanos.”

Agora vem a questão: com que base e como é que o estado pode reconhecer a verdadeira religião?

A tradição do direito católica ensina que o estado não tem só uma função coercitiva mas também docente. O direito não só obriga mas ensina, e na verdade, a obrigação e a punição contribuem para a função educativa. 

“Esta função de ensino sustenta a concepção católica tradicional de autoridade coercitiva sobre os adultos como pertencente nunca a indivíduos diretamente, mas apenas a uma communitas perfecta, uma comunidade inteira capaz de governar a si mesma. O direito de punir adultos nunca foi visto como John Locke o concebeu – um direito originariamente possuído por indivíduos privados, mas transferido por eles para o Estado. Esta autoridade para punir foi exclusivamente política desde o início.” (9)

Os homens são capazes de uma razão privada- os indivíduos tratam da sua propriedade privada com vista ao interesse pessoal. Esse indivíduo já age com base nas regras existentes. 

“Outra coisa é deliberar sobre a propriedade empregando uma razão genuinamente pública. Tal visão não toma as regras de propriedade como garantidas, mas raciocina adequadamente sobre quais deveriam ser essas regras. E considera essas regras e distribuições de propriedade à luz dos interesses de uma comunidade política como um todo. Tal uso da razão requer instituições políticas. É através do Estado e da nossa participação na vida política que chegamos a compreender o que constitui o bonum commune — o bem genuinamente comum — e somos capazes de perseguir esse bem, em oposição ao nosso próprio bem ou aos bens de amigos ou vizinhos específicos.

É por isso que na tradição católica, como em Aristóteles, o Estado não é apenas um facilitador de proteção e cooperação. O estado também é professor público. Através das suas leis, nós, como indivíduos, passamos a compreender o que envolve o bem comum e como deve ser prosseguido. Todos os estados são confessores: confessores do conteúdo da razão no que diz respeito ao bonum commune. Um Estado que funcione adequadamente pode dar testemunho do bem comum de uma forma que os particulares não conseguem.” (9)

“Para a tradição do direito natural o direito não opera apenas através da causalidade ordinária, mas principalmente através de uma forma diferente de poder: o poder da razão (...) 

A função do Estado, então, não é simplesmente garantir que realizamos certas ações voluntárias em oposição a outras. É para facilitar a operação da força da razão sobre nós, especialmente no que se refere ao florescimento de uma comunidade política.

O florescimento de uma comunidade depende daquilo que os seus cidadãos acreditam e de como estão motivados. O Estado deveria, portanto, usar a lei para ensinar, não apenas proibindo o roubo e ameaçando-o com punições, mas dirigindo a nossa atenção para as justificações para não roubar, para que essas justificações nos levem a perceber que o roubo é errado.A lei deve produzir atitudes partilhadas das quais depende o florescimento de toda a comunidade. (...)

O integralismo vê a direção e a coerção do Estado como preocupadas não apenas com a conformidade externa às regulamentações, mas com a garantia do consenso ético na medida em que o bem-estar de uma comunidade assim o exija. (...)

Se o Estado tem uma autoridade distintiva, não é porque o Estado seja algo que nós, como indivíduos, reunimos simplesmente como uma agência de protecção e coordenação. Os Estados surgem na vida humana porque florescemos socialmente e porque as instituições políticas desempenham um papel essencial ao permitir que a razão nos mova, facilitando a nossa capacidade de compreender e responder ao bonum commune, o bem de uma comunidade.” (10)

Destarte, tal como a razão privada necessita da revelação da fé para se curar, da mesma forma a razão pública necessita da religião enquanto guarda da razão sã.

“A compreensão da razão pública pelo Estado depende do seu compromisso público com a verdade religiosa. Isto se deve à Queda, que não destruiu a razão humana, mas ainda assim corrompeu-a gravemente. A graça divina, recebida com fé e através dos sacramentos, é necessária como gratia sanans para restaurar a nossa racionalidade danificada. Isto é verdade não apenas em relação à razão privada, mas também em relação à razão pública. O Baptismo obriga os cristãos, sempre que possível, a comprometer publicamente a sua comunidade política com Cristo. Pois se um Estado não estiver publicamente empenhado dessa forma, previram os papas do século XIX, a razão não será informada e reparada pela graça a nível público, e o Estado dará falso testemunho sobre o bonum commune e o que o promoveria. Como Pio IX advertiu na encíclica Quanta Cura: ‘onde a religião foi removida da sociedade civil, e a doutrina e a autoridade da revelação divina foram repudiadas, a própria noção genuína de justiça e de direitos humanos é obscurecida e perdida.’

Leão XIII desenvolveu este ponto na encíclica Tametsi futura, enfatizando a necessidade de reparar a razão tanto na sua forma pública como na sua forma privada, o papel do Estado como professor da razão pública e a ameaça representada pela Queda à razão pública de um estado não-cristão:

‘Portanto, a lei de Cristo deve prevalecer na sociedade humana e ser o guia e mestre da vida pública e privada. Visto que isto é assim por decreto divino, e nenhum homem pode infringi-lo impunemente, é uma coisa má para qualquer estado onde o Cristianismo não ocupa o lugar que lhe pertence. Quando Jesus Cristo está ausente, a razão humana falha, sendo privada da sua principal proteção e luz, e perde-se de vista o próprio fim, para o qual, sob a providência de Deus, a sociedade humana foi construída. Este fim é a obtenção, pelos membros da sociedade, do bem natural através da ajuda da unidade civil, embora sempre em harmonia com o bem perfeito e eterno que está acima da natureza. Mas quando as mentes dos homens ficam turvas, tanto os governantes como os governados se desviam, pois não têm uma linha segura a seguir nem um fim a atingir.’” (9)

Assim, o que afasta o integralismo do liberalismo é que o integralismo defende “Estados que servem o bem comum de uma forma que envolve a aplicação de um consenso ético”. Acrescenta ainda que “para o integralismo, (...) uma função central do Estado é facilitar a compreensão da comunidade cidadã sobre o seu próprio bem e como este deve ser promovido.” Onde isto falta “é provável que surjam ideologias altamente desligadas do que os Estados realmente pretendem.” (10)

Thomas Pink conclui:

“O Estado deveria ser católico, ou pelo menos amplamente cristão, não porque o Estado seja um crente que deve ser salvo como um indivíduo, mas porque a autoridade política foi divinamente estabelecida para confessar a razão pública ao serviço de um bem genuinamente comum.” (9)

Tem se assistido, ao contrário das expectativas do conservadorismo pós segunda guerras mundial, a comprovação das profecias destes Papas. Cada vez mais os estados se afastam da Lei Natural, do Bem Comum temporal, com a destruição da família, a aprovação do aborto, as economias destruidoras do Bem Comum, etc. 

Noutro artigo conclui também Thomas Pink:

“A ordenação adequada da Igreja e do Estado pelo integralismo é um relato, ensinado magistralmente ao longo de muitos séculos, do que é necessário no nível político, tanto para facilitar a missão da igreja de nos levar ao nosso fim sobrenatural, quanto para reparar nossa capacidade de resposta à razão no nível de uma comunidade política. Uma implicação muito básica da união Igreja-Estado é que o Estado reconheça que o Cristianismo é verdadeiro e que a religião serve um fim que transcende a esfera da felicidade natural que está sob a autoridade nativa do Estado.” (10)

O padre Thomas Crean lembra ainda o dever inerente dos estados em reconhecer a revelação:

“Uma sociedade católica, então, honrará a Deus incorporando a lei natural na sua legislação. Também honrará a Deus diretamente e pelo nome, reconhecendo-O, como observa o Papa Leão, ‘como seu Fundador e Pai’ (LH 21). Deus é o fundador da sociedade não apenas porque nos criou como seres naturalmente sociais, mas também porque é a fonte de toda autoridade. Quer os governantes sejam eleitos, nascidos ou escolhidos por sorteio, a sua autoridade deriva do alto. ‘Não há poder que não venha de Deus’, escreve São Paulo (Rm 13,1). É por isso que não só os homens, considerados individualmente, mas também as sociedades como tais, têm o dever de honrar a Deus.

Mas uma sociedade católica também prestaria atenção à Revelação. A própria lei natural exige que acreditemos em tudo o que Deus pode ter revelado. É por isso que todo pecado contra a Fé é indiretamente um pecado contra a lei natural. Para ser totalmente fiel à lei natural, portanto, uma sociedade humana deve também procurar promover e proteger a Verdadeira Fé.” (11)

Ou seja, se faz parte do dever do estado seguir a Lei Natural, e faz parte da Lei Natural reconhecer a revelação de Deus, como poderá o estado não reconhecer o seu Divino Fundador?

Assim, o integralismo tem por base vários argumentos, “incluindo a necessidade da graça santificadora para que uma sociedade de homens caídos possa alcançar até mesmo o seu fim natural; os direitos de Deus e de Cristo; a subordinação dos poderes como decorrente da subordinação dos fins; e o desejo de tornar menos difícil a salvação dos seres humanos.” (8)

Além do mais, aquela visão liberal pressupõe que o estado trataria a religião como um bem transcendente, porém, como ensina Thomas Pink no seu trabalho sobre Jacques Maritain, a religião enquanto bem transcendente, é uma inovação cristã, e antes da vinda de Cristo os homens só tinham acesso à religião natural que fazia parte da ordem temporal e, portanto, deveria ser protegida e regulada pelo estado. Se Cristo não tivesse vindo, isto manter-se-ia até hoje, pelo que só um estado católico pode dar à Igreja a sua plena liberdade e tratar a religião como um bem transcendente, fora da autoridade do estado, tal qual a Igreja ainda hoje defende.  

Resumo da doutrina da Igreja sobre as duas autoridades, pelo padre Thomas Crean:

“A Igreja ensina, então, que nosso Senhor Jesus Cristo, tanto como Deus como aquele a quem, na sua natureza humana, toda a autoridade foi confiada pelo seu Pai, tem o direito de governar todas as sociedades humanas. O Papa Pio XI ensinou isto muito claramente na encíclica Quas Primas de 1925, pela qual instituiu a nova Festa de Cristo Rei. O papa afirmou nesta encíclica que uma das suas intenções ao estabelecer esta nova solenidade era que as nações pudessem ‘ser lembradas pela celebração anual desta festa que não apenas os indivíduos privados, mas também os governantes e líderes são obrigados a prestar honra pública e obediência a Cristo.’. Não foi este um novo ensinamento. Leão XIII, na sua encíclica Tametsi futura, de 1900, falou exactamente nos mesmos termos. O Papa Leão escreveu o seguinte:

‘O Filho de Deus, o criador e redentor da humanidade, é Rei e Senhor da terra e detém o domínio supremo sobre os homens, tanto individual como colectivamente. [Nas palavras do profeta Daniel:] ‹deu-lhe poder e glória e um reino: e todos os povos, tribos e línguas o servirão› (...) Portanto, a lei de Cristo deve prevalecer na sociedade humana e ser o guia e professor da vida pública e privada.’

E Leão XIII conclui esta passagem com uma advertência solene: ‘Visto que isto é assim por decreto divino, e nenhum homem pode infringi-lo impunemente, é uma coisa má para o bem comum onde quer que o Cristianismo não ocupe o lugar que lhe pertence' 

O moderno Catecismo da Igreja Católica também reafirma no parágrafo 2105 que a realeza de Cristo não é apenas sobre os indivíduos, mas também ‘sobre as sociedades humanas’.

Por favor, notem que os papas e o catecismo certamente não estão a tentar obliterar a distinção entre Igreja e Estado. Esta distinção tem sido comum no ensino papal, pelo menos desde a época do Papa Gelásio I, no século V. Representa, de facto, um dos muitos contrastes entre o Cristianismo e o Islão, pois no Islão não é feita a distinção entre Igreja e Estado. Mas distinguir não significa separar: e os papas, sempre que abordaram a questão magistralmente, rejeitaram firmemente a separação entre o Estado e a Igreja. O Papa Leão XIII, na encíclica Libertas Humana de 1888 , chamou-o de ‘princípio fatal’ São Pio X, na sua encíclica Vehementer Nos de 1906, escrita a todos os católicos de França, descreveu a separação entre Igreja e Estado, quando apresentada como um ideal, como ‘uma tese absolutamente falsa e um erro muito pernicioso’. E o Concílio Vaticano II, apesar do que por vezes se afirma, afirmou expressamente no seu decreto Dignitatis Humanae, que deixou inalterado o ensinamento tradicional do dever que as sociedades como tais devem para com a verdadeira Igreja de Cristo. É difícil, de facto, ver como qualquer concílio ecuménico poderia mudar um ensinamento que tinha sido dado tantas vezes e tão claramente por uma sucessão de Romanos Pontífices.

A Igreja e o Estado, então, devem permanecer distintos, o que significa que as mesmas pessoas, normalmente, não devem governar ambos, e que a distinção entre os objetivos próprios de cada um deve ser mantida, sendo esses objetivos, respectivamente, o sobrenatural e o florescimento natural da humanidade. Mas a Igreja e o Estado não deveriam, idealmente e de acordo com o ensinamento dos Papas, ser separados. Nas encíclicas papais que já mencionei e em outras semelhantes, encontramos pelo menos duas razões para não fazê-lo. Em primeiro lugar, separar a Igreja do Estado, como aconteceu de forma mais famosa e violenta na Revolução Francesa a partir de 1789, é, na prática, rejeitar a realeza de Cristo sobre as sociedades humanas, algo que o Papa Pio XI chama de ‘erro vergonhoso’. Remover o nome de Cristo da constituição e estabelecer um estado secular é dizer, tal como os homens da parábola: Não queremos que este homem reine sobre nós. Em segundo lugar, onde quer que o Estado não aceite a supremacia da lei de Cristo, deve inevitavelmente substituí-la por algo meramente humano e, portanto, falível, como sua norma suprema, por exemplo, o voto por maioria ou a vontade de uma determinada classe política. Dados os defeitos da natureza humana, isto levará inevitavelmente a que o direito do país se separe do direito natural, com as suas severas exigências. Assim, podemos ver como práticas como o aborto ou o divórcio e o novo casamento se espalharam pelos países católicos, ou pelos países anteriormente católicos, em consequência da separação entre a Igreja e o Estado. Para evitar tais consequências, a Igreja e o corpo político devem, embora permaneçam distintos, estar unidos, tal como a alma humana imortal e o corpo humano perecível são distintos, mas unidos. Através da união da Igreja e do Estado e do reconhecimento oficial da Realeza de Cristo na constituição da sociedade, as práticas que são destrutivas da civilização cristã podem ser impedidas de se espalharem no meio de um povo cristão.

Por outras palavras, o ensinamento dos Papas que trataram magistralmente destas questões é incompatível com a visão influente do filósofo do século XVII John Locke, uma visão adoptada por alguns escritores católicos a partir do século XIX de que o Estado deveria idealmente ser neutro em todas as questões religiosas. Tal neutralidade é de facto impossível, uma vez que não reconhecer a supremacia da lei de Cristo é, na prática, afastar-se dessa lei e, assim, negar a sua força vinculativa. A neutralidade oficial, como previu Leão XIII, termina no ateísmo prático por parte do Estado. Mais uma vez, somos confrontados com as simples palavras do Senhor: ‘Quem não está comigo está contra mim’; estas palavras aplicam-se às sociedades, bem como a homens e mulheres individuais. No longo prazo, toda a sociedade deve ser a favor de Cristo ou do anticristo. Foi, na melhor das hipóteses, uma nobre ilusão, agora refutada pelos factos, mas rejeitada antecipadamente pelos papas a partir de Gregório XVI, o que levou alguns chamados católicos liberais a supor que a Santa Igreja floresceria tanto mais quanto menos fosse protegida pela lei da terra. 

Na realidade, como observou o escritor católico francês contemporâneo, Jean Madiran, ‘Onde quer que a Igreja não goze do apoio de um poder político independente de si mesma, só poderá sobreviver tornando-se uma vez mais, primeiro misticamente e depois fisicamente, uma entidade silenciosa, uma Igreja de mártires.’

Nosso Senhor deve então governar a sociedade, tanto porque tem o direito de fazê-lo como também para o bem da sociedade, o que significa, em última análise, para o bem eterno dos cidadãos. Numa sociedade cristã bem ordenada, onde as leis estão em conformidade com a lei de Cristo, é mais fácil para os cidadãos obterem a salvação. Daí o facto de que o Decálogo, isto é, os dez Mandamentos, interpretados autenticamente pela Igreja Católica, deveriam ser a estrutura de toda a lei. É claro que os legisladores sábios terão em mente a observação de São Tomás de Aquino, de que o objetivo do direito é tornar os homens bons não de uma só vez, mas gradualmente. Assim, uma sociedade católica bem ordenada não transformaria todos os pecados em crimes; ninguém seria multado por mentir, por exemplo; antes, como explica São Tomás, tal sociedade proibiria as violações mais graves dos mandamentos, em particular aquelas que a maioria dos homens é capaz de evitar e aquelas que são mais susceptíveis de causar danos a outros. Mas tal sociedade não permanecerá neutra ou agnóstica quanto ao verdadeiro fim do homem. Pelo contrário, como afirma expressamente o Doutor Angélico no seu tratado De Regno, que trata dos deveres dos governantes políticos, a sociedade civil deveria ser governada tendo em mente o nosso destino sobrenatural. Ele escreve:

‘Quem é responsável pelo bem de algo que tem um fim fora de si mesmo, deve garantir que o seu trabalho esteja preparado para esse fim. Assim, o artesão que faz uma espada deve torná-la adequada para a batalha, e o construtor deve moldar uma casa que seja adequada para morar. E assim, visto que a bem-aventurança celestial é o fim último da vida pela qual vivemos bem aqui no presente, pertence, portanto, ao cargo de um rei [podemos ler 'um presidente' ou 'um primeiro-ministro'] promover a boa vida da multidão de modo a capacitá-la a obter a bem-aventurança celestial. Isto é, ele deve ordenar as coisas que levam à bem-aventurança celestial e proibir o contrário, na medida em que isso for possível.’

Podemos acrescentar entre parênteses que uma das restrições que limitam a acção do governante político, uma restrição reconhecida por São Tomás e pelos Romanos Pontífices, é que ninguém pode ser forçado a abraçar a fé cristã contra a sua vontade. Ao mesmo tempo, quando um povo já está firmemente estabelecido na fé e na moral cristãs, os governantes civis têm o direito e o dever de proteger o povo contra o que poderia minar a sua fidelidade a Cristo e à sua Igreja.

O ensinamento da Igreja neste domínio está, portanto, longe do que pode ser chamado de consenso liberal, um consenso que é aparentemente partilhado por todos os principais partidos políticos dos nossos dias, sejam eles chamados de partidos de direita ou de esquerda, ou do centro. De acordo com este consenso liberal, o papel dos políticos é implementar a vontade da maioria dos cidadãos. Portanto, se numa sociedade moderna e liberal, como o Reino Unido, certas acções são proibidas, não é porque sejam contrárias à vontade de Deus, mas porque são desaprovadas pela maioria. Segundo os Papas, por outro lado, a tarefa daqueles que têm autoridade, sejam eles representantes eleitos ou monarcas hereditários, é governar a sociedade de modo que os homens possam alcançar a perfeição natural e sobrenatural para a qual foram criados, ou, como disse o Papa Leão XIII, para que, ao seguir ‘as injunções da lei civil, todos possam mais facilmente conformar-se às prescrições da lei eterna’. É por isso que São Paulo, na Epístola aos Romanos, pode referir-se ao governante civil como ‘o ministro de Deus’. A visão católica, em oposição à visão liberal moderna, depende da nossa crença de que, uma vez que Deus nos criou para a beatitude eterna, e também nos criou como seres sociais, e porque o seu plano é unificado e consistente consigo mesmo, ele deve ter intenções na sociedade para nos ajudar no nosso caminho para o céu. Portanto, deve fazer parte do plano de Deus que os nossos governantes civis estejam conscientes da nossa vocação sobrenatural e, como diz o Papa Pio XI, que prestem ‘honra pública e obediência a Cristo’”. (17)

Liberdade e Lei na perspectiva integralista: 

“Se o integralismo é, em algum sentido, ‘subversivo’, é apenas contra aquelas ideias falsas que continuam a causar estragos na vida social, económica e cultural dos modernos estados liberais-democráticos. É uma mentira dizer que os integralistas desejam simplesmente trocar uma forma de opressão ideologicamente motivada por outra. Embora a tese integralista não aceite a reconstrução moderna dos ‘direitos’ baseada no individualismo, nem se prenda a noções fantasiosas de igualitarismo e libertinagem, ela permanece dedicada à verdade de que o homem é livre, e só é livre quando escolhe o bem. Abraçar qualquer outra concepção de liberdade correria o risco de rejeitar completamente a ordem moral objectiva do mundo, ao mesmo tempo que continuaria a apoiar o liberalismo – uma ideologia não menos destrutiva do que as outras aqui rejeitadas." (3)

Assim, o integralismo distância-se de toda a opressão e ideologia que afastam o homem do seu fim último e da sua verdadeira liberdade e dignidade, mas tendo em vista o homem naquilo que ele realmente é, defende sempre a sua verdadeira liberdade que consiste no caminho para a perfeição, que é Deus, através da fé católica, a única verdadeira.

O padre Thomas Crean apresenta-nos um resumo da Doutrina Social da Igreja sobre a Liberdade e a Lei:

“O ensinamento da Igreja sobre o direito e a liberdade foi magistralmente delineado pelo Papa Leão XIII na encíclica Libertas Humana (LH), que este ano completa cento e vinte anos. Começa com a declaração retumbante de que a liberdade é ‘o mais elevado dos dons naturais’ (LH 1), que a Igreja sempre defendeu contra fatalistas de todo tipo (LH 4). Definida como ‘a faculdade de escolher os meios adequados ao fim proposto’ (LH 5), e especialmente à felicidade, que todos desejam naturalmente, a liberdade separa o homem dos demais animais. Mas para atingir o seu objetivo, insiste o pontífice, a nossa liberdade deve ser iluminada, para que possa escolher o que é verdadeiramente bom, e não o que apenas parece ser. Daí a necessidade de lei (LH 7).” (11)

Ao contrário do mundo moderno “para o Papa, a lei é amiga da liberdade: as boas leis ensinam-nos a usar bem a nossa liberdade, para que possamos tornar-nos bons.” (11)

Seguindo a já antes referida função do direito de educar as pessoas a procurar o bem, afirma o padre Thomas Crean:

“Isto é verdade, em primeiro lugar, no que diz respeito à lei natural. Eco da voz de Deus dentro de nós, a lei natural estabelece o caminho que nos levará, com a ajuda da graça, de volta a Ele. Mas isso também se aplica ao direito humano. Deus criou-nos como animais sociais e, uma vez que o plano de Deus é consistente consigo mesmo, Ele deve pretender que a sociedade civil nos ajude a atingir o nosso objectivo final de união com Ele. Portanto, a tarefa do legislador humano é apoiar a lei escrita nos nossos corações. Ele torna a lei natural pública e visível e, portanto, mais fácil de seguir. Como declara o Papa Leão: ‘a verdadeira liberdade da sociedade humana não consiste em cada homem fazer o que lhe agrada, pois isso simplesmente terminaria em turbulência e confusão e traria a ruína do Estado, mas sim nisto: que através das injunções da lei civil, todos possam mais facilmente conformar-se às prescrições da lei eterna’ (LH 10).

O legislador pode, portanto, proibir o homicídio, o suicídio, o adultério e outras ações, não simplesmente quando ‘o atual consenso da opinião pública as considera inaceitáveis’, mas porque estão erradas. As ações imorais ferem a sociedade que a Divina Providência confiou aos seus cuidados e que ele deveria desejar que fosse boa e saudável. Mais importante ainda, tais ações são obstáculos à salvação eterna dos cidadãos. E embora o governante civil não seja um padre ou bispo, ele deve pensar como eles para ‘o bem-estar das almas dos homens’ (LH 18). Sem ser eclesiástico, ele é, como declara o próprio São Paulo, ‘o ministro de Deus para o bem’ (Rm 13,4).

Isto não quer dizer que todos os pecados mortais devam ser crimes. São Tomás de Aquino observa que as leis pretendem levar os homens à virtude ‘não de uma só vez, mas passo a passo’. O legislador prudente proibirá, portanto, apenas os pecados que a maioria dos homens pode evitar, para que não aconteça que, ao impor um fardo muito pesado, ele leve ao desprezo a própria lei e resultem males piores. Ainda assim, para ser um bom governante, ele deve manter diante dos olhos o objetivo para o qual os seus cidadãos foram criados. Escrevendo, talvez ao herdeiro do reino de Chipre, São Tomás adverte: ‘Visto que a bem-aventurança celestial é o fim último da vida pela qual vivemos bem aqui no presente, ela pertence ao cargo de rei [ou presidente, ou primeiro-ministro…] promover a boa vida da multidão de modo a torná-la adequada para a obtenção da bem-aventurança celestial, de modo que ele comande as coisas que levam à bem-aventurança celestial, e proíba seus contrários, na medida em que isso for possível.’

Uma lei, então, não existe apenas porque expressa a vontade do povo ou da maioria, mas porque está em conformidade com a lei imutável de Deus. Um muçulmano não está errado em desejar uma sociedade onde a lei do homem esteja sujeita à de Deus, embora discordemos dele, em alguns aspectos, sobre o que este último ordena. Por outro lado, abandonar a lei de Deus, observa o Papa Leão, é ‘um caminho que leva direto à tirania’ (LH 16). Por que é isso? Quando aqueles que estão no poder, quer isto signifique os políticos ou os muito ricos, não reconhecem nenhuma lei acima de si mesmos, governarão necessariamente no seu próprio interesse, se for verdade que todos amam a Deus ou a si mesmos acima de tudo. Mas um governo que existe para o benefício dos governantes e não para o bem comum é a própria definição de tirania.” (11)

Daquele dever das sociedades para com Cristo e a revelação (aqui o padre Thomas Crean discorda um pouco do Thomas Pink, pois o Thomas Pink defende que o estado só pode agir em matéria de religião como braço secular da Igreja, enquanto que o padre Thomas Crean defende um dever inerente à sociedade independentemente da decisão da Igreja de usar o estado ou não; uma possível conciliação entre as duas posições poderia ser encontrada mas aqui só nos interessa a exposição do pensamento de alguns integralistas modernos) segue-se o dever das sociedades em proteger a revelação:

“E as sociedades católicas têm feito isso tradicionalmente, controlando a propagação da heresia sempre que possível. Um santo tão gentil como Francisco de Sales considerou isso um dever solene para aqueles que governavam as nações católicas. ‘Infelizmente, senhor’, disse ele ao duque de Sabóia quando soube dos planos deste último de permitir ministros calvinistas em seu território, ‘isso seria perder seus domínios e, além disso, o Paraíso, do qual a envergadura de um pé vale mais do que todo o mundo.’” (11)

Por muitas vezes é nos questionado: “‘Mas que direito tens de me forçar a tua religião?’ Esta é uma censura comumente feita contra os legisladores que procuram, por menor que seja, ser guiados pelos princípios católicos. A resposta, claro, é que eles não têm esse direito e não o fazem. Proibir o aborto, por exemplo, ou a venda de contraceptivos, não é tentar converter outros ao catolicismo pela força. É promover a lei natural, pela qual todos os seres humanos já estão vinculados, quer tenham ou não chegado à fé. E procurar conter a propagação da heresia num país católico não seria forçar o catolicismo a um pequeno número de cidadãos que tinham uma convicção diferente. Ao contrário de um regime totalitário, o governante católico não reivindica qualquer domínio sobre as consciências do povo. Ele não pode obrigar ninguém a abandonar a sua religião materna: o seu mandato não é sobre os não-crentes: mas ele deve proteger aqueles que já estão no rebanho de Cristo. (Nota: aqui o padre Thomas Crean já coincide mais com a posição do Thomas Pink pois defende que quando o estado age em matéria de religião age protegendo os fiéis e, e não atacando os infiéis, pelo que age protegendo aqueles que estão sob a autoridade da Igreja e, em consequência, agindo segundo a autoridade da mesma).

O que isso significa na prática para as liberdades caras àqueles ‘que, usurpando o nome da liberdade, se autodenominam Liberais’ (LH 14)? Numa sociedade católica, estas liberdades não seriam destruídas, mas sim batizadas e civilizadas. Não é necessário que haja apenas um jornal, por exemplo, num país católico, nem todas as impressoras seriam controladas por eclesiásticos. Os jornais e outros meios de comunicação seriam livres para discutir o vasto número de coisas que não fazem parte do Credo: se os impostos deveriam ser aumentados, reduzidos ou abolidos; se os agricultores, os académicos ou os artistas deveriam ser subsidiados; se todos os adultos deveriam ter direito ao voto, ou apenas os chefes de família, ou apenas os ricos, ou apenas os pobres… Mas eles não seriam livres para blasfemar, ou para negar a Encarnação ou os Sacramentos, ou para promover a astrologia, ou para exibir pornografia. As pessoas também não teriam o direito de publicar livros que promovessem religiões não-católicas ou atacassem a lei natural ou a família.

Mas não é este tipo de coisa contraproducente?’ Alguém poderia protestar. ‘Não seria melhor permitir que todas as religiões e filosofias competissem em igualdade de condições? Afinal, se alguém invoca a lei para proteger a sua fé, não parece ter muita confiança no seu poder. A verdade não é mais forte que a falsidade?’

Esta objeção não é isenta de nobreza. O próprio Santo Agostinho começou por aceitá-la, mais ou menos. Mas a experiência convenceu-o do contrário, pois na verdade baseia-se numa visão demasiado optimista da natureza humana. O Papa Leão explica: ‘De longe, a maior parte da comunidade é absolutamente incapaz, ou só consegue com grande dificuldade, escapar das ilusões e das sutilezas enganosas, especialmente as que lisonjeiam as paixões’ (LH 23). O catolicismo certamente satisfaz as aspirações mais profundas da natureza humana, mas não é a mais fácil de todas as religiões, muito menos a mais fácil de todas as filosofias de vida. Se for obrigado a competir ‘em igualdade de condições’, ficará na realidade em desvantagem, tal como um comerciante honesto que compete com rivais menos escrupulosos. A verdade em si é certamente mais forte que o erro, pois Deus é a verdade. Mas a verdade no homem é um tesouro num vaso frágil e, a menos que sejamos santos, encontraremos pelo menos alguma mistura de erros agradáveis.

Além do mais, esta objeção esquece que deveríamos desejar estabelecer a verdadeira religião não apenas para sua própria proteção, mas para a honra de Deus. Se um Estado se recusa a tomar partido entre a verdade religiosa e o erro religioso, como honra o seu Fundador transcendente?” (11)

O padre Thomas Crean termina com uma nota motivadora:

“Esta é apenas uma discussão acadêmica? Não: a história não chegou ao fim; ainda está a acontecer. E embora devêssemos, como os judeus na Babilônia, ‘orar pela paz da cidade para a qual fomos exilados’ (cf. Jeremias 29:7), também deveríamos esperar, de alguma forma, pela restauração da cristandade. Afinal de contas, se os secularistas e os muçulmanos têm uma ideia, consistente com as suas crenças, da sociedade que desejam, os católicos ficarão sem uma?”

O Integralismo e o Reinado Social de Cristo:

Já se falou brevemente aqui do Reinado Social de Cristo, mas gostaria de deixar um pequeno texto do padre Edmund Waldstein sobre esse tema:

“(...) como disse o teólogo dominicano Pe. Aidan Nichols recentemente: ‘Reconhecer publicamente a Revelação Divina é uma implicação da Realeza de Cristo que, apesar das suas dificuldades numa sociedade pós-iluminista, não devemos renegar’. É pela restauração deste reconhecimento público que o integralismo católico continua a lutar.

Ao contrário da crença popular, o integralismo católico – ou aquilo a que me referirei simplesmente como ‘integralismo’ durante este ensaio – não é acima de tudo um programa político. Pois a compreensão integral do Cristianismo começa primeiro pela sociedade sobrenatural estabelecida por nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo, a saber, o Corpus Mysticum, a Santa Igreja Católica, que transcende a esfera temporal e tem por fim a salvação das almas. Ao cumprir a sua missão no mundo, a Igreja Católica possui um poder indirecto sobre a esfera temporal que é exercido para o bem das almas. Este poder indirecto não mancha de forma alguma a missão divina da Igreja nem a dilui através de uma extensão excessiva, uma vez que a autoridade civil retém sempre o poder directo sobre as questões temporais.

Sentado à frente das autoridades eclesiásticas e civis está Cristo, o Rei. Ao contrário das distorções que surgiram na liturgia da Igreja há quase meio século, a realeza de Cristo não é exclusivamente espiritual. Embora o governo espiritual de Cristo neste mundo tenha começado há 2.000 anos e não possa de forma alguma ser revogado, a aceitação temporal deste governo, isto é, o reconhecimento do reinado de Cristo em sua plena integridade e verdade, só ocorreu no curso dos séculos, durante os quais o os governantes civis, cuja autoridade nunca foi sua e sempre proveniente de Deus, aceitaram a missão Divina da Igreja e a sua constituição sobrenatural. Embora as nações deste mundo se tenham afastado da aceitação desta realidade, a sua negação não pode, com qualquer efeito verdadeiro, ‘descoroar’ ou ‘destronar’ Cristo. O seu reinado social pode, por ignorância ou pecado, não ser reconhecido e não implementado pelas actuais autoridades civis, mas estas não possuem o direito de o fazer. Como o Papa Pio XI deixou claro na sua grande encíclica Quas Primas: ‘Seria um grave erro, por outro lado, dizer que Cristo não tem qualquer autoridade nos assuntos civis, uma vez que, em virtude do império absoluto sobre todas as criaturas, dado a Ele pelo Pai, todas as coisas estão em seu poder’.

O integralismo segue esta lembrança de Pio XI com o máximo grau de seriedade. Mesmo na ausência de Estados e de comunidades políticas mais localizadas que estejam totalmente permeadas pelos ensinamentos da Igreja Católica, os integralistas vivem as suas vidas públicas, seja no local de trabalho ou nas urnas, sob o reinado de Cristo. Ou seja, não há separação entre a ‘vida religiosa’ privada e a ‘vida cidadã’ pública; as obrigações de justiça que deveriam vincular todas as nações em todos os momentos continuam a vincular todos os católicos, independentemente do que a autoridade civil recomende. Embora as considerações prudenciais afectem a aplicação, nenhum empresário católico, por exemplo, tem o direito de pagar aos seus trabalhadores salários injustos simplesmente porque a ideologia económica liberal equipara a ‘justiça’ ao salário de mercado prevalecente. Da mesma forma, nenhum político católico, independentemente do nível de cargo que ocupe (municipal, estadual ou nacional), tem o direito de apoiar a legalização de leis imorais, entre outras, o aborto, as uniões do mesmo sexo, os narcóticos, a prostituição e a pornografia. O integralismo não reconhece nenhum direito de fugir do dever moral em nome da conveniência temporal.

Aqui é importante ressaltar que o integralismo não é romântico nem utópico. Sobre a acusação de romantismo ou a acusação de que os integralistas querem simplesmente ‘voltar no tempo’ na história humana, deve ser dito que embora possa haver alguns integralistas que acreditam que algo assim deveria ocorrer, tal crença fantástica não é intrínseca ao integralismo. Na verdade, uma breve retrospectiva dos últimos séculos de ensinamentos papais sobre religião e sociedade revela, pelo menos até há 50 anos, um desejo de manter uma abordagem integral dos assuntos políticos e económicos no mundo moderno. Dado o rápido ritmo de mudança que ocorreu entre os séculos XIX e XX, os grandes papas do passado sentiram-se por vezes compelidos a abordar o mesmo tema num espaço de tempo relativamente curto. Por exemplo, foram necessários apenas 40 anos desde a promulgação da Rerum Novarum de Leão XIII para que Pio XI publicasse a Quadragesimo Anno, o que aprofundou as prescrições económicas do primeiro, ao mesmo tempo que as estendeu a um mundo que sofre com os efeitos do capitalismo desenfreado e da depressão económica. Nem Leão XIII nem Pio XI apelaram ao desmantelamento da máquina industrial moderna, retardando intencionalmente o progresso científico e tecnológico, nem à restauração do antigo sistema de salvaguardas sociais, como as guildas, isoladamente da revolução económica que ocorreu ao longo dos dois séculos anteriores. O integralismo abraça princípios intemporais, mas não sem dois olhos fixos firmemente na situação concreta em que o mundo se encontra.

Quanto à afirmação de que os integralistas são utópicos, nada poderia estar mais longe da verdade. Embora uma relação integral entre a Igreja e o Estado tenha atingido o seu ponto alto durante a Idade Média, os integralistas reconhecem que esta relação nunca foi perfeita e que a pecaminosidade e as deficiências do homem muitas vezes minaram a capacidade da Igreja de fornecer plenamente ao mundo os seus tesouros. Ao mesmo tempo, os integralistas reconhecem a infinidade de forças não-católicas que continuam a conspirar contra a Igreja e os direitos sociais de Cristo Rei. Embora estas forças tenham mudado ao longo dos séculos, assumindo novas plataformas sustentadas por novas mentiras, continuam a ser um grave desafio à restauração de uma cultura verdadeiramente católica e de uma sociedade que irradie o esplendor da verdade. Deve também ser sublinhado que um número perturbador de erros modernos chegou ao Corpus Mysticum, infectando tanto clérigos como leigos com o vírus do liberalismo que conduz às síndromes desastrosas do indiferentismo e do relativismo. O integralismo dedica-se a combater estes erros, primeiro para o bem da Igreja e da sua missão divina e, segundo, para o bem comum da sociedade, que nunca pode ser divorciado corretamente do fim sobrenatural pretendido pelo homem.

O futuro do integralismo como uma força significativa na vida da Igreja e das nações do mundo não está escrito, mas os princípios do integralismo, que estão ligados à verdade do governo legítimo de Cristo nas esferas espirituais e temporais, sobreviverão com o Igreja até a Segunda Vinda. A mentalidade derrotista que sustenta que os dias do integralismo já passaram e que uma ‘nova ordem’ ou ‘nova relação’ deve ser estabelecida entre a Igreja e o mundo continua a ser uma tentação predominante; e como todas as tentações que vêm do diabo, devem ser resistidas. Igualmente tentador para os integralistas é o desespero. Os assuntos da Igreja e da sociedade não se tornaram tão corrompidos pelo erro e pela podridão moral que não há mais esperança ou, se há esperança, é na tentativa de escapar do mundo e orar pelo escaton? Ah, mas nenhum católico tem o direito de se desesperar. Nenhum! O católico integral deve permanecer fortalecido pelas mensagens de luz que Deus, no Seu amor e compaixão pelas suas criaturas frágeis, caídas e medrosas, transmitiu através da Igreja. E sobretudo o integralista recorda-se das palavras de seu salvador e rei: ‘Tenho-vos dito estas coisas, para que em mim tenhais paz. No mundo tereis angústias; mas tende confiança, eu venci o mundo’ (João 16:33).” (13)

Integralismo na história, e o chamado histórico ao apostolado da política:

Falou-se aqui da cristandade enquanto ideal histórico integralista. Deixamos aqui uma passagem do padre Edmund Waldstein comentando um livro que trata da França no século XIII, escreve o Padre Edmund Waldstein: 

“O autor fala de 'uma visão integral que incluía toda a realidade social'. Nesta visão integral, 'igreja' e 'estado' não existiam como instituições separadas (no sentido de caminharem em sentidos diferentes- eram autoridades distintas mas não separadas) antes, a autoridade espiritual e temporal cooperavam juntas dentro de um único todo social para o estabelecimento de uma paz terrena, ordenada à salvação eterna. Nem existia uma 'economia', no sentido moderno de um sistema relativamente autónomo baseado na propriedade privada e nos contratos. Pelo contrário, o uso de bens materiais foi totalmente integrado na paz. (...)

Jones (o autor) fornece fortes evidências para mostrar que os historiadores distorceram muitas vezes a nossa visão da Idade Média, projetando nelas construções modernas. Mas ele não faz apenas uma afirmação histórica. Ele também faz uma afirmação normativa: a construção da sociedade moderna com o seu sistema de separações entre diferentes esferas sociais foi um mau desenvolvimento que inscreve ideias falsas no nosso próprio modo de vida. Por outro lado, a integração do espiritual e do temporal corresponde à verdade sobre a humanidade revelada em Cristo e, portanto, é exigida pela ortodoxia cristã. (...)

A sociedade integral que Jones descreve não negou a necessidade de diferenciação. Na verdade, era uma sociedade altamente diferenciada. Mas a diferenciação sempre foi em prol de uma maior unidade e integração. Assim, as três ordens sociais de leigos, clero secular e religiosos (monges e freiras) eram vistas como tendo uma unidade análoga à unidade da Santíssima Trindade. Não formaram três espaços sociais separados, mas três ordens unidas numa única sociedade com um único fim: a unidade da paz.

A paz civil era vista como participação na paz escatológica da Cidade de Deus e foi ordenada dinamicamente em direção a essa paz vindoura. A unidade da paz era entendida como um bem comum – um bem que só poderia ser obtido em conjunto com outros. E era visto como o propósito e a felicidade da vida humana. Não havia a ideia de que a procura da felicidade pudesse ser deixada à responsabilidade da vida privada, servindo as estruturas sociais com um objectivo meramente instrumental de permitir essa procura. Pelo contrário, a felicidade da paz era algo a que as estruturas sociais tinham de ser diretamente ordenadas.

Por meio de uma análise detalhada dos atos do Parlamento do Rei Luís, a sua suprema corte real, Jones mostra como a ideia de paz funcionava na sociedade integral. Em contraste com as ideias hobbesianas de um estado de natureza violento superado pela monopolização soberana do poder, o Parlamento funcionou a partir da presunção de um estado natural de paz em desenvolvimento na sociedade. A intervenção do poder real foi para restabelecer a paz quando esta tinha sido perturbada pela violência e pelo pecado.

A presunção de paz explica a falta de separação entre 'o Estado' e 'sociedade civil'. Uma vez que se presumia que a condição primordial era a paz, não se presumia que a violência coercitiva tivesse de ser monopolizada por um 'soberano'. Pelo contrário, o uso da coerção para o restabelecimento da paz foi tratado como qualquer outro direito na sociedade. Se uma pessoa ou grupo tivesse o costume estabelecido de punir ladrões, por exemplo, tal punição deveria ser deixada em suas mãos. O rei só interviria se o dever de administrar a justiça, que tal direito implicava, fosse negligenciado. Mais uma vez, Jones convida-nos a ver isto não como uma mistura corrupta da justiça processual do Estado com as estruturas da sociedade civil ordenadas para a solidariedade, mas antes como o funcionamento pacífico de um todo integrado ordenado para uma paz que consistia tanto em justiça e solidariedade.

Na visão de paz que Jones descreve, o clero, que empunhava a espada espiritual, e as autoridades leigas, que empunhavam a secular, tinham papéis distintos, mas cooperavam para um único fim. Não estavam envolvidos numa luta pela 'soberania', um conceito que ainda tinha de ser inventado; em vez disso, promoveram activamente o poder uns dos outros como um meio para atingir o seu fim comum. A relação temporal e espiritual foi entendida como ligada aos quatro sentidos das Escrituras e à função sacramental do mundo material. Assim como a revelação de Deus na história da salvação conduz através da lei externa à lei do coração e à paz do céu, e a letra da Escritura conduz ao significado espiritual das coisas descritas culminando na Palavra eterna, e os sinais sensíveis dos sacramentos comunicam a graça invisível da participação na vida divina, de igual modo a paz temporal é ordenada para conduzir os cristãos à paz celestial.” (7)

Deixamos aqui, por fim, umas (não tão) breves palavras do antigo abade de Lê Barroux, Dom Gérard, proferido na catedral de Chartres:

“Se procuramos pacificar a terra, embelezar a terra, não é para substituir o Céu, mas para que a terra seja a escada do Céu.

E se um dia, face ao crescimento da barbárie, formos obrigados a pegar em armas em defesa das nossas cidades terrenas, é porque, como disse o nosso querido Péguy: ‘são a imagem e o começo, o corpo e o teste da Casa de Deus.’

Mas mesmo antes de soar a hora de uma reconquista militar, não será permitido falar de cruzada, pelo menos quando uma comunidade se vê ameaçada nas suas famílias, nas suas escolas, nos seus santuários, na alma dos seus filhos?

E é assim, queridos amigos, que não temos medo da revolução: antes tememos a eventualidade de uma contra-revolução ‘sem Deus’!

Isto seria permanecer preso no ciclo infernal do laicismo e da dessacralização! Não há palavras para expressar o horror que a ausência de Deus nas instituições do mundo moderno deveria inspirar em nós! Veja a ONU: arquitetura elaborada, salões gigantes, bandeiras de todas as nações ao vento. Sem crucifixo!

O mundo organizado sem Deus, sem qualquer referência ao seu Criador. Uma enorme blasfêmia!

Visitem uma escola estadual: as crianças são instruídas em tudo. ‘Mas silêncio sobre Deus’! Que escândalo atroz! Isto é uma mutilação da mente, uma atrofia da alma – para não falar das leis que permitem o crime abominável do aborto.

Mas o mais triste e vergonhoso de tudo é que a massa de cristãos acaba por se habituar a este estado de coisas. Eles não protestam; eles não reagem. Ou, para se desculparem, invocam as mudanças nas normas da sociedade. Que vergonhoso!

Se há algo pior do que esta renúncia declarada, disse um amigo nosso, é o abandono sorridente dos princípios, o deslizamento gradual pela ladeira escorregadia, com ares de fidelidade. Não existe um cheiro pútrido exalando da civilização moderna?

Bem então! Contra esta apostasia do Estado e da civilização que está a destruir as nossas famílias e as nossas cidades, propomos um grande remédio para todo o corpo político; propomos qual é a ‘idée-force’ de qualquer civilização digna desse nome: ‘Cristandade’!

O que é a cristandade? Queridos peregrinos, vocês sabem o que é e acabaram de experimentá-la: a cristandade é uma aliança entre a terra e o céu; um pacto, selado no sangue dos mártires, entre o mundo dos homens e o Paraíso de Deus; uma peça, ao mesmo tempo sincera e séria, um começo humilde de Vida Eterna. A cristandade, meus queridos irmãos, é a luz do Evangelho projetada sobre a nossa pátria, as nossas famílias, os nossos costumes, as nossas obras. A cristandade é o corpo terreno da Igreja, o seu baluarte, a sua inscrição no tempo.

A cristandade, (para nós franceses), é a França galo-romana, filha dos seus bispos e monges; é a França de Clóvis convertida por Santa Clotilde e batizada por São Rémi; é a terra de Carlos Magno aconselhado pelo monge Alcuíno, que organizou escolas cristãs, reformou o clero e protegeu os mosteiros.

A cristandade, para nós, é a França do século XII, coberta por um manto branco de mosteiros, onde Cluny e Cister eram rivais na santidade, onde milhares de mãos postas, consagradas à oração, intercediam dia e noite pelas cidades dos homens!

É a França do século XIII, governada por um santo rei, filho de Branca de Castela, que convidou para a sua mesa São Tomás de Aquino, enquanto os filhos de São Domingos e de São Francisco iam pelas estradas e pelas cidades, pregando o Evangelho no Reino.

A cristandade, na Espanha, é São Fernando, o rei católico; é Isabel da França, irmã de São Luís, imitando o seu irmão em piedade, coragem e sábia benevolência.

A cristandade, queridos peregrinos, é a profissão militar, temperada e consagrada pela cavalaria, a encarnação mais elevada do ideal militar, é a cruzada, onde a espada é colocada ao serviço da fé, e onde a caridade se exprime através da coragem e do sacrifício.

A cristandade é o espírito laborioso, o gosto pelo trabalho bem feito, a auto-anulação do artista por trás da sua obra. Sabeis os nomes de quem fez os capitéis dessas colunas e desses vitrais?

A cristandade é energia inteligente e criativa, oração traduzida em ação, uso de técnicas novas e ousadas. É a catedral, imagem deslumbrante do Céu, vaso imenso onde o canto gregoriano, suplicante e radiante, sobe unânime às alturas abobadadas, e depois desce em camadas de silêncio até aos nossos corações pacificados.

A cristandade, meus irmãos – sejamos sinceros – é também um mundo ameaçado pelas forças do mal; um mundo cruel onde as paixões se chocam, um país dominado pela anarquia, o Reino dos Lírios devastado pela guerra, pelo fogo, pela fome, pela peste: semeadores de morte no campo e na cidade.

Uma França lamentável, privada do seu rei, em declínio total, rumo à anarquia e à pilhagem. E foi neste universo de lama e sangue que o húmus da nossa humanidade pecadora, regado pelas lágrimas da oração e da penitência, que germinou a mais bela flor da nossa civilização, a mais pura e a mais nobre, o seu caule o mais reto que alguma vez existiu no nosso solo francês: Joana de Domrémy!

Santa Joana D'Arc completará, para nós, a definição da Cristandade. Não se trata apenas de catedral, cruzada e cavalaria; não são apenas a arte, a filosofia, a cultura e as obras dos homens que se elevam como uma sagrada liturgia ao trono de Deus. É também, e especialmente, a proclamação da realeza de Jesus Cristo sobre as almas, as instituições e os costumes. É a ordem temporal da inteligência e do amor, submetida à altíssima e santíssima realeza do Senhor Jesus.

É a afirmação de que os soberanos da terra são apenas os vice-reis do Rei dos Céus. ‘O reino não é seu- disse Joana d'Arc ao delfim- é do meu Senhor’ - ‘E quem é o seu Senhor?’ Joana é questionada. - ‘O Rei do Céu, responde a jovem, e Ele o confia a si, para que governe em seu nome’.

Que ampliação da nossa perspectiva! Que grande visão da dignidade da ordem temporal! Numa frase marcante, a pastora de Domrémy dá-nos o desígnio de Deus para o governo interno das nações.

Porque as nações – e a nossa em particular – são famílias amadas por Deus, tão amadas que Jesus Cristo, tendo-as redimido e lavado no seu Sangue, deseja reinar também sobre elas, com uma realeza de perfeita paz, justiça, e amor: uma prefiguração do Céu.

‘França (e o mesmo, daqui em diante, se aplica a nós), sois fiel às promessas do vosso Batismo?’, perguntou o Papa, há cinco anos. Santíssima Virgem Maria, Nossa Senhora da França, Nossa Senhora de Chartres, pedimos-te que cures a doença deste povo, que restaures a sua pureza infantil, a sua honra filial. Pedimos-lhe que renove a sua vocação agrícola, a sua vocação camponesa, as suas famílias numerosas que cuidam com amor e respeito das terras abundantes. Esta terra que, ao longo dos séculos, soube produzir pão honesto e frutos de santidade.

Virgem Santíssima, reaviva neste povo a sua vocação de soldado, lavrador, poeta, herói e santo. Restaurai para nós a alma da França!

Livra-nos do flagelo ideológico que constrange a alma deste povo. O crucifixo foi banido das escolas, tribunais e hospitais. Eles fizeram com que o homem fosse educado sem Deus, fosse julgado sem Deus e morresse sem Deus!

É portanto à cruzada e à reconquista que somos chamados.” (16)

Apêndice: O integralismo e a sociedade não-católica:

Até agora falámos do que é o ideal: quando existem condições, o estado deve ser confessional e, se a Igreja o decidir, deve promover a verdadeira religião na medida mandada. 

Mas nem sempre isto é possível e a Igreja não ensinou que é sempre possível: “A Igreja sempre reconheceu que o poder eclesiástico e o poder civil têm relações diferentes conforme o poder civil, agindo em nome do povo, conheça ou não Cristo e a Igreja que Ele fundou” (15). Nesse sentido, ensina um documento preparatório para o Concílio Vaticano II:

“Nos Estados em que a maior parte dos cidadãos não professa a fé católica, ou não conhece nem mesmo o fato da revelação, o poder civil não católico deve, em matéria religiosa, ao menos se conformar aos preceitos da lei natural.

Nesse contexto, a liberdade civil deve ser concedida pelo poder não católico a todos os cultos que nãos se opõem à religião natural. Essa liberdade não contraria aos princípios católicos, pois ela é conforme tanto ao bem da Igreja quanto ao bem do Estado. Em tais Estados, em que o poder não professa a fé católica, cabe particularmente aos cidadãos católicos obter, graças às virtudes e às atividades cívicas por meio das quais eles promovem, em união com seus concidadãos, o bem comum do Estado, que uma plena liberdade seja concedida à Igreja, para que cumpra a sua missão divina. Com efeito, pela livre ação da Igreja, o Estado não católico não sofre prejuízo algum e ganha, ao contrário, consideráveis bens. Os cidadãos católicos devem, então, fazer de modo que a Igreja e o poder civil, embora ainda juridicamente separados, prestem uma benévola assistência mútua.

Para que os cidadãos católicos, agindo na defesa dos direitos da Igreja, não a prejudiquem nem prejudiquem o Estado, por inércia ou por utilizar um zelo indiscreto, é necessário que se submetam ao juízo da autoridade eclesiástica, a quem compete julgar, em conformidade com as circunstâncias, a respeito do bem da Igreja e a quem cabe dirigir a ação pelas quais o altar é defendido pelos cidadãos católicos.” (15)

Foi por isto que o estado americano foi elogiado por Leão XIII e Bento XVI. O elogio, o dizer que é uma opção quando não é possível o estado católico, não faz com que seja o ideal, como diz Leão XIII: “Seria muito erróneo tirar a conclusão de que a América tenha o tipo de estatuto mais desejável da igreja, ou que seria universalmente lícito ou conveniente que o estado e a igreja fossem, como na América, desmembrados e divorciados… [A igreja] produziria frutos mais abundantes se, além da liberdade, gozasse do favor das leis e do patrocínio da autoridade pública.” (10)

Por outro lado, o caso americano também mostra que o integralismo é o ideal pelo qual devemos lutar, e que o estado similar ao americano é uma fase para ele. Vejamos o que aconteceu à América… Provando a tese integralista de que a razão sem a graça se corrompe, o estado americano tem caído cada vez mais, já não respeita a Lei Natural, já vê a religião como um bem como outro a ser regulado pelo estado secular, etc. 

Miguel

Ad majorem Dei gloriam

Referências:

(1) https://thejosias.com/2016/10/17/integralism-in-three-sentences/

(2) https://sancrucensis.wordpress.com/2014/01/16/integralism/

(3) https://thejosias.com/2015/01/31/dubium-is-integralism-essentially-bound-up-with-racism-nationalism-and-totalitarianism/

(4) https://churchlifejournal.nd.edu/articles/what-is-integralism-today/

(5) https://thejosias.com/2016/03/03/integralism-and-gelasian-dyarchy/

(6) https://thejosias.com/2023/09/19/is-integralism-conservative/

(7) https://www.firstthings.com/article/2017/10/an-integralist-manifesto

(8) https://dialogos-institute.org/blog/wordpress/category/integralism/

(9) https://www.thepublicdiscourse.com/2018/08/39362/

(10) https://www.thepublicdiscourse.com/2020/05/63226/

(11) http://www.christendom-awake.org/pages/thomas-crean/of-law-&-liberty.htm#:~:text=Of%20Law%20and,Fr.%20Thomas%20Crean

(12) https://sancrucensis.wordpress.com/2014/01/16/integralism/

(13) https://thejosias.com/2015/01/23/catholic-integralism-and-the-social-kingship-of-christ/

(14) https://churchlifejournal.nd.edu/articles/integralism-and-the-logic-of-the-cross/

(15) https://scutumfidei.org/2013/11/14/a-uniao-entre-igreja-e-estado-esquema-preparatorio-de-ecclesia-para-o-concilio-vaticano-ii/

(16) https://thejosias.com/2014/10/31/exhortation-to-the-restoration-of-christendom/

(17) https://thejosias.com/2015/01/23/catholic-integralism-and-the-social-kingship-of-christ/